诗与中庸

北山钓者

以后有纠纷的帖子发子版，此帖转子版。

行吟诗草

北山钓者 发表于 2020-12-2 22:19
破鸡诗，终吃屎，你不知道大讲中庸之道的你说了些什么话？

就这诗还不够破吗？终吃屎又不是我写的，从一首鸡诗闹腾到现在，如果不是有个版主的衔头挡在了前面，恐怕早就被人直接禁言了

从一首终吃屎的诗被删闹腾到现在，诗无敌闹，国学版闹，这也闹，闹个没完没了才中庸？闹个此人的帖删不得才中庸？

梅花精灵

“中庸多虚言高论，与孔子不合” ？ 孰真孰假？

引用；

『 劳思光 著《中国哲学史》第二卷
  第一章 汉代哲学
﹝F﹞礼记之思想
......

﹝三﹞中庸之时代及其理论  ﹝第48至65页﹞

中庸作为礼记之一篇，其时代及作者亦均不可碓定。但非子思所作，则可断言。以下先论中庸之时代问题，再论其内容之要旨。

﹝1﹞中庸之时代

中庸列为﹝四书﹞虽由宋人，然此书之真伪问题，宋人如欧阳修，吕东莱等人皆已论及。顾欧阳修仅注意思想内容，以为中庸多虚言高论，与孔子不合。此虽非全无意义，然毕竟难作考证之据。吕东莱则驳子思作中庸之说，谓孔丛子所载「子思年十六」而作中庸四十九篇，乃不合事理者。但此仅能证孔丛子之伪，未能有补于中庸时代之考定也。清人崔东壁之徒，对中庸亦有所论辩，然大旨不过断中庸非子思所作而已。究竟此书之时代如何，亦无确见。兹分三点对此问题作一处理。
第一，就文体而论之。
中庸文体，颇为混乱。自文首「天命之谓性」至「万物育焉」一段，及文末自「王天下有三重焉」至连引诗经结束全文一段，皆是论说体：其中论「诚」与「明」一段亦是论说体。此外则皆杂引孔子之语，冠以「子曰」或「仲尼曰」，应属记言之体。就记言部份观之，与今本礼记中「坊记」，「表记」，「缁衣」等篇相类。而中庸原列于「坊记」之后，「表记」之前，盖其来源皆相近也。此种文体大抵是编礼记时所釆之材料之一类。所记孔子之言，亦出传闻，皆汉代儒生所为也。至其中论说部份，则文句组织甚为严整，而其用语亦多与汉初习惯相符﹝见下节﹞。殊无早出之迹象。
第二，就文中词语论之。
......﹝网虫按：略。﹞
以上举其最为显著之例，以表明中庸之词语，实属于汉初之时代。此外尚有可作旁证之资料，姑不备举。就以上所举而论，吾人已可知中庸用语与淮南王书之近似。案淮南王书，向称杂家，其中儒道墨法之言并陈。然固以道家之言为主。而儒道之争，在先秦末期﹝如荀子著书之时﹞，尚无缓和之象。儒道之说相混相容，亦在汉初。今中庸持说乃多与淮南相近，则其思想亦当属于此一儒道混合之阶段。论及此，乃可入于下节。
第三，就思想特色论之。
中庸思想之特色，见于其论议部份。各论点之意义，留俟下文论中庸思想时再作展示。此处但论时代问题。就此范围言之。可注意者有如下各点：
﹝a﹞心性论与形上学之混合
朱订第一章曰：
「喜怒哀乐之未发，谓之中：发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。」﹝中庸章句﹞
此中前各语皆论心性问题，而最后落到「天地位焉，万物育焉」，显属形上学立场。
又其上文曰：
「道也者，不可须臾离也。」﹝中庸章句﹞
此所谓「道」，显然杂有「存在规律」及「德性规范」二义；盖如只取最后一义，则人常失道，不可说「不可须臾离」矣。此亦见此处所说之道字兼有心性论及形上学之成分。形上学在先秦哲学中，主要见于道家学说。中庸将心性与形上问题混而言之，正可见其时代非儒道严格对峙之时代，而为两家学说混合之时代，此即汉初是也。
﹝b﹞神秘主义倾向
汉代之神秘主义思想，承自战国阴阳家及燕齐方士传统。孔孟之学，固不见此种色彩；即荀卿背孟子之道而立说，于此类问题，态度仍孔孟一致。而中庸则明言「前知」乃「至诚之道」。
朱订第二十四章曰：
「至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。」﹝中庸章句﹞
此种论调，全与汉人符瑞谶纬之说一致，而与孔孟之义大悖。
案信前知，重符兆，乃古代原始思想之特色。孔子立说，首重人之地位，人之自觉，故将此类思想极力扫除，孟子立心性论之系统，则更进一步。荀子强调师法教化，亦不取此类原始信仰。汉承秦火之后，阴阳家言侵入儒学，而造成儒学之变质，然后此类原始信仰乃復活于两汉。此乃史实，非一家之臆断也。今中庸居然持此种论调，又自以为述孔子学。则其时代之在汉初，益可断言矣。
总之，就文体，用语，思想三方面观之，中庸之内容虽颇杂乱，其大致成书时代，必在汉初。其中容或有据先秦传说之记述，皆不足以证此书之早出。学者倘未忘此书原为礼记之一篇，则此一结论亦属自然矣。

﹝2﹞中庸之思想

中庸成书时代虽在汉初，中庸之理论仍较其他汉儒怪说远为精严。本节专就理论意义着眼，一观中庸之内容。
﹝a﹞「道」和「中和」
中庸篇首先提出「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」三语，作为基本概念；其中「天命之谓性」一语，表示心性论形上学两种立场之混合，下节论「尽性」之说时，当再析论；此处先观此一「道」观念。
中庸谓「率性之谓道」，此说不见于先秦着作，而见于汉初之淮南王书。无论其先后承袭关系如何，所可知者是：以「率性」界定「道」之意义，乃秦汉间儒生之说，其用意在于解释价值标准及规律。故此语如何解释，乃论述此一思想之要点。
「率性」一词，原可有两种解释。第一是以「顺」释之。「率性」即「顺性」。淮南王书齐俗训中实取此义。第二是以「率」为「率勉」之义，如后汉王充论衡书中率性篇所取之义。依此，则「率性」指「率勉」而为善。此二说背后之理论假定相反，盖如以「顺性」为价值，则其基本立场乃承认价值标准之内在性。而如以「率勉」释「率性」之义，则此是指外在改造而言，即承认价值标准之外在性矣。王充言「率性」专就「性恶」者说：故言「率勉」即实与荀卿之「性」观念属于同路。而言「顺性」则亦在某一程度上接近孟子之「性」观念也。知此，则中庸之「率性」应如何解释，须先决定。
就中庸本文观之，其后论「诚」时即明说「尽性」之义，「尽性」与「率性」须取一致之解释，即中庸之「率性」固不应为「率勉」之义矣。且「率性」一语，既首见于汉初之书，而中庸淮南皆属此一时期，则中庸所用之「率性」，应与淮南所用意义相近，而不能与王充后起之说相类。故「率性之谓道」一语，乃指「顺性」为「价值标准」，应无可疑。此义即直通后文「尽性」之说。
中庸之「道」观念既是如此，则此「道」与「中庸」有何理论关係，原是首须注意者，然中庸全文并无详释「中庸」之义之说，反之，论「中」时乃配「和」而言。此即「中和」之论。
中庸朱订第一章曰：
「喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。」﹝中庸章句﹞
此节显以「中」与「和」为一对基本观念，且为涉及价值问题之根本者。其说有数点应加注意。
第一：「中」与「和」，皆通过「喜怒哀乐」之「发」与「未发」讲，显然此是就心性一面说。故此二观念原作为心性观念。
第二：其结论却归于「天地」及「万物」，乃就存在一面说。故此二观念之效用乃有形上规律意味。
第三：「大本」及「达道」二词，明涵动静之分，亦即涵有后世所谓「体用」之别。
然则此节之理论意义何在乎？合全文观之，吾人可说，首先，由此一对观念，即可见中庸作者之基本理论立场。说明此义，乃须自「中和」二字着手。
首先，中庸文既以「喜怒哀乐之「未发」及「发」释「中」与「和」，即此所谓「中」及「和」，必皆就一能有「喜怒哀乐」而又能超越「喜怒哀乐」者而言，盖如不能有「喜怒哀乐」，则无从说「发」，又如不能超越「喜怒哀乐」，则即永在「喜怒哀乐」之波浪中，便无从说「未发」。「喜怒哀乐」自表情绪活动，于是，约说之，则此二语即肯定一能作情绪活动，而又能超越情绪之「心」或「自我」。此处，即见中庸理论，系先将「自我」﹝或「心」﹞与情绪活动分开，盖自我既可以不作情绪活动，则自我与情绪活动即非一事矣。
此点之理论意义亦不难明。人在常识层或自然状态中，其行为意向似皆常受某一情绪决定，换言之，就此一层面观之，则所谓「自我」，实似承不能脱出情绪之牢笼者。然若学者仅注目于此一层面，则一切价值问题皆无从说起；盖一切情绪状态皆只能作为一组事实看，而情绪之引生行为活动，亦仍是一组事实，此类事实大抵可称为「心理性」，「生理性」，「社会性」之事实，虽与「物理性」之事实有别，但仍只是事实。于是此种层面上实无所谓「应然」之问题，而价值判断在此即不能建立。故欲建立任何价值理论，首先必须建立一能超越此层面之自我观念。此种建立过程之具体理论结构虽又有种种不同之可能，然此一建立本身则为一切价值理论所必需。就中庸而论，中庸未特证立此一自我，但论「中」与「和」时，即显露对此自我之承认。此表示中庸目的之一在于建立一价值理论。
附注：中庸此处所以无特别论证提出，乃因中庸作者预认孟子之心性论证。观下文可知。
其次，对「自我」或「心」与情绪活动之分划既已碓定，中庸又提出一理序观念，此即表现于「发而皆中节」一语中。
情绪之发，非必然「中节」，故「中节」一词乃揭示一规范观念。换言之，情绪或「中节」或「不中节」，「中节」则谓之得正，即有价值。反之，即无价值。于是情绪活动有善恶好坏可说。
然则，「中节」 一词所揭示之规范性，根源何在？意义如何？此乃关键问题。中庸于此，显持一形上学立场，认为有一普遍实在之理序，表现于万象中，而 「中节」即依循此理序或符合此理序之义。此即中庸所谓「道」。
但此处显然有一问题， 即： 若「道」为实际决定万象之规律，则万衆即应无违此规律之可能，但如此说，则情绪作为万象之一，亦不能不「中节」。又若万象可以合道或不合道，则此道只是规范而非规律，只表应然而不表必然。但如此说，则何以能谓「道」乃「不可须臾离」？ 论中庸理论者，于此处必须有一碓切说明。
就上述「中和」之义观之，吾人已知中庸虽假定一「不可须臾离」之「道」，但最少仍承认情绪活动可以违道。故有「中节」与「不中节」之分。而观下文谓：
「致中和，则天地位焉，万物育焉」。﹝中庸章句﹞
则显然不独情绪活动可以不「中节」，就天地万物说，亦必须在「中和」能实现时，方纳入正轨﹝即所谓「位」，「育」﹞。如此，则万象皆可「得正」或「不得正」。而中庸此一立场即显然为混合形上学，宇宙论及心性论者。其所谓之「道」，虽可经心性一面说明，却非一纯心性论之观念。此表示中庸虽承孟子之说，却又杂含形上学及宇宙论成分，正与以后宋儒周张之说相似，皆不能纯粹以主体性为归宿者。
「道」与「中和」之说，只引出问题，表现立场，而非对价值问题之解答。中庸解答价值问题，则见于其「尽性」之说。

﹝b﹞「尽性」与「诚」
中庸之「诚」字，在全文中有两种不同用法，亦可说有两个「词义」﹝Meaning﹞。其一就个人之「不欺」说，即原文中「反诸身不诚」，「诚身有道」等语中之「诚」；此是日常语言之用法。其二则泛指「充足实现」﹝Full realization﹞说。此为中庸之特殊语言之用法。而取此第二词义时，「诚」即与「尽性」之说不可分割。换言之，前一用法之「诚」乃一伦理行为上之词语，可看作一“Ethical term”。后一用法之「诚」则是描述实有之词语，可看作一“Metaphisical”。但进一步说，在中庸之思想脉络中，则此第二用法之词义乃由第一用法之扩大或「一般化」而来，故两种用法常联属出现。
朱订第二十章云：
「诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。」﹝中庸章句﹞
此中，「诚者」与「诚之者」乃分指「已实现之境界」与「求实现之努力」说。而前两句取普遍意义，乃形上学语句；后两句取个别意义，乃描述德性之语句。然在中庸作者看来，此中两层固是连为一体者；盖「天道」与「人道」即「圣人」与「择善而固执之者」之抽象化，若逆言之，则圣人乃天道之具体表现，而择善者又乃人道之具体表现。
依此，「诚」之形上学词义较为基本。此义若明，则「诚」之伦理词义即可依之决定。以下即就此形上词义略释「诚」与「尽性」之关係。
朱订第二十二章云：
「唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，则可以与天地参矣。」﹝中庸章句﹞
此在表面上，似处处涉及伦理词义，因其中之「能」字与「可以」，皆似是就一个别心灵讲；但此所得标出之「诚」，就其与「尽性」之关係看，则实已涉及形上学词义。
第二十五章则云：
「诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始；不诚无物。」﹝中庸章句﹞
此则显取形上词义，而其下「是故君子诚之为贵」又转入伦理词义，其所以如此相溷相联者，又因中庸之作者本以为形上词义为伦理词义之基础；即将价值问题收归于形上问题之下，此亦中庸之基本理论立场所在。
至此，言「诚」言「尽性」所涉及之理论内容，可说明如下：

﹝甲﹞首先，以「尽其性」为「诚」，此即表示中庸之价值理论，乃以「本性之实现」为根本义。此种以「本性」释「价值」之思想，在哲学史上原属常见者；如希腊柏拉图及亚里斯多德之说，皆属于此一类型，顾立论繁简有异耳。
就问题本身而论，此一类型之理论所取立场亦不难明白。盖人作价值判断时，常就所涉对象有一「理想状态」之假定；所谓「好」或「坏」，常是涉及此「理想状态」而说。此一「理想状态」即与所谓「本性」为一事。
以日常语言为例：常人见某人作一诗，而觉其诗甚为恶劣时，乃说：「这简直不是诗」；或当鄙视某人时，说：「这个人简直不是人」。此种说法，即透露吾人作价值判断时之基本认定。此认定又可分析为数点：
第一点：每一物均有「成为此物」之条件。譬如说：「不是诗」，「不是人」时，即显然预认定「诗」或「人」皆有一定条件使之成为「诗」或「人」，此即可称为「诗」或「人」之本性。
第二点：具体存在之物，未必能满足此种条件。换言之，「人」虽有「人之本性」，但张三或李四等具体存在之人，可能不满足「人之本性」之条件。﹝此处「物」取广义，包括「人」在内﹞
第三点：当吾人发现某物并未能满足本性条件时，吾人即对之作「不好」之判断。
第四点：凡当吾人说某物「不好」时，必同时认定此物既「应满足某条件」而又「未能满足某条件」。譬如，吾人以「不是人」谓词表价值之否定时，必只用于吾人已承认为「人」之对象上。若吾人指一狗而谓「这狗简直不是人」，即成为无意义之说法。换言之，吾人必已承「张三」为人，而又发现「张三」未能满足「人之条件」，方说「张三简直不是人」，以表达一价值否定。
第五点：如此，所谓「好」或「不好」，皆应指「本性充足实现」或「未充足实现」而言。每一存在皆有「应实现之本性」，而又皆未必已能「充足实现其本性」；于是价值问题方能出现。
此即一切以「本性」之「实现」释「价值」之理论之基本内容。此类理论虽有种种繁简深浅之异，然实是最常见之价值理论，中庸论「诚」与「尽性」，实即此类理论之一也。
以上就问题本身作一般阐释。兹再回至中庸本文。
中庸以「尽性」解释「诚」，此中「尽性」一词，指「本性之充足实现」，显而易见。但「诚」一字之意义，在作为形上词义之范围中，又有两种细微差别。此应说明。

﹝乙﹞「诚」，有境界义及动力义。二者在原文中并举而未分别。
所谓「境界义」乃与「工夫义」相对而言；分别相应于「已实现」及「求实现」而言。如以上已引之「诚者」与「诚之者」之对举，即表此一分别。又如，朱订二十一章云：
「自诚明谓之性，自明诚谓之教；诚则明矣，明则诚矣。」﹝中庸章句﹞
此以「诚」与「明」对举，以分指「性」与「教」，亦显然表「已实现」与「求实现」之差别。此种与「诚之者」或「明」相对而立之「诚」，所表之形上义，皆显指「已实现」之境界。此种境界本身原不必然为「动力」；但中庸思想，则同时又以此为动力，换言之，此「已实现」者又同时推动「未实现」者；使之亦成为「已实现」者；此即「唯天下至诚为能尽其性......」一段所论，且「诚」为「自诚」，「道」为「自道」亦是此意。
依此，则「诚」字除在直接描述德性时﹝如「诚身有道」之类﹞取伦理词义外，即在取形上词义时，尚有两种内涵：其一与「未实现」，「未实现」相对，而表「已实现」；其二则表一推动现实之动力。此即使中庸思想中之本性理论，又多涉及一问题。

﹝丙﹞以上皆取分析态度说。分析既毕，兹復对中庸价值理论作一综合说明。
中庸认定，一切存在皆有本性，本性之实现﹝尽性﹞即是价值。就存有意义说，一切「本性」纵不在一群具体事物中实现，本身亦是实有，故于此可说「天道」与「人道」之别。但此是静态地讲。就动态意义讲，则「本性之实现」不仅是一境界或标准，而且亦是一动力。于是，此一「本性之充足实现」之原则，即推动一切具体存在「实现其本性」。于是，整个存有领域，皆成为一目的性之历程。但此处即引出一严重理论问题。此即：若「本性之实现」，不只是「应然」，而且亦是「必然」，则一切「不好」，何能产生；又此中是否尚有对「自觉努力」之需要？
中庸未明白说及何以有「未实现本性」之可能，但原文之意显然又以为实现一切本性乃「圣人」之功用。此即引至本节最后一点。

﹝c﹞「人」之地位
朱订二十七章云：
「大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉。礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。」﹝中庸章句﹞
此中最可注意者，乃「苟不至德，至道不凝焉。」一语。盖若就「诚者，自诚也；而道，自道也」二语观之，则「应然」与「必然」合一；即不能解释人文之意义，亦不能解释错误及罪恶——即所谓「不好」——何以可能？今以「至德」为「至道」之实现条件，则又多一论点。
此论点即对「人」之地位之强调。所谓「圣人」者，指自尽其性，而又能尽人之性，尽物之性之「人」。于是，就「道」而言，虽本身推动「本性之实现」，然此种「推动」，又必通过人之自觉而显现或落实﹝即所谓「凝」﹞。苟无至德之人﹝即「圣人」﹞，则道亦不能落实。于是，「人」之地位，又突然重要。
案荀子有「君子理天地」之说，与中庸此义相近，故中庸此点可能受荀子影响。但中庸思想所以归宿于此又当与其基本立场有关。盖中庸虽晚出之书，其论旨则在于承孔孟德性理论而立说，虽本身走入一异于心性论之形上学方向，但此非自觉选择。中庸作者并非自觉地离背孟子立场，不过立说时未能精密分别而已；故在极力建立一「本性论」以释价值后，又维持「人」之自觉之重要性。实则，若一切「本性之实现」须待「至德」之人，则「诚」只是一境界，一实有，而不能是动力；「道」亦不能实现其自身；则「自成」，「自道」之语，义亦欠明。此又可视为中庸理论内部之困难。而此困难在日后宋儒学说尚屡屡见之，顾论者罕能知此困难乃心性论与形上学间之冲突耳。
「人」之地位，既通过「至德」之观念而提高，中庸文中遂有对「圣人」境界之描绘。且明言以孔子为圣人。
朱订三十章云：
「仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土；辟如天地之无不持载，无不复帱；辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖；小德川流，大德敦化；此天地之所以为大也。﹝中庸章句﹞
此段既明以「仲尼」为言，又拟之以「天地」，此即所谓「圣人配天」之说。而「不害」与「不悖」又显示对「本性冲突问题」之一解答。此义留俟论「宋明儒学」时再作析解。
朱订三十一章又云：
「唯天下至德，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦。是以声洋溢乎中国，施及蛮貊；舟车所至，人力所通；天之所复，
地之所载，日月所照，霜露所队；凡有气血者，莫不尊亲；故曰配天。」﹝中庸章句﹞
此段全文皆描绘「配天」之圣人境界，其中应加注意者，乃所描绘之圣人乃以「民」相对而言，盖中庸所说之「圣人」，一方面是德性意义，另一面是又涉及政治意义。观论「大哉圣人之道」时，而语及「礼仪三百，威仪三千」，已可见其意指，则此处以「民」与「圣人」相对而言圣人之功能，亦不足怪。盖在中庸思想中，道德生活与政治生活仍视为属于同一领域。此亦可见中庸作者在自觉一面实仍承孔孟立场，但其说杂有形上学及宇宙论观念，故特重一「天」字，又与孔孟有异。
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总之，中庸思想，就内容而言，乃汉儒型之理论——即以「天」与「人」为基本观念，又以「天」为价值根源之混合学说。其中混有形上学，宇宙论及心性问题种种成份。其时代当晚于孟荀，其方向则是欲通过「天人之说」以重新解释「心性」及「价值」，实与孔孟之学有异。但其作者之态度，则并非欲离孔孟而另树一帜，故处处仍以上承孔子之姿态说话。然其说既不能建立「主体性」，则不能视为孟子一支之学说。且以「人」配「天」，将价值根源悉归于「天」，亦大悖孔子立说之本旨。故中庸之说，可视作汉儒型理论中最成熟，最完整者，但就儒学心性论而言，则中庸是一旁支，不能作为主流之一部。学者于此等分际若能掌握，则评定日后宋儒之说时，亦可不致迷乱。
至中庸杂取汉初之观念用语，又混有道家观念，前已论之。兹不复赘。』


﹝完﹞

梅花精灵

诗究竟麻东东？？？


1. 诗可以风...﹝钱穆﹞

2. 诗缘情而绮靡。﹝陆机﹞

3. 诗言志，歌永言。﹝大舜﹞

4. 精致的讲话。意﹝薄伽丘﹞

5. 原是诗从胡说来。﹝薛宝钗﹞

6. 只是些零碎的思想。﹝冰心﹞

7. 诗者，吟咏性情也。﹝严羽﹞

8. 对酒当歌，人生几何。﹝阿瞒﹞

9. 诗就是诗嘛。捷克。﹝塞佛特﹞

10. 诗是无形画，画是有形诗。﹝张舜民﹞

11. 诗歌是最高的艺术体裁。俄﹝别林斯基﹞

12. 散文好比走路，诗就像跳舞。法﹝梵乐希﹞

13. 以广义言，凡有韵者，皆诗之流。﹝章太炎﹞

14. 诗歌特有的内容就是心灵本身...德﹝黑格尔﹞

15. 片言可以明百意，坐驰可以役万景。﹝刘禹锡﹞

16. 诗者，感其况而述其心，发乎情而施乎艺也﹝赵缺﹞

17. 有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀。韩愈

18. 诗家之境如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可即。戴叔伦

19. 诗人艺术家在这人世间，可具两种态度，醉和醒。﹝宗白华﹞

20.  我以为从生物学的观点看起来，人生几乎就像一首诗。﹝林语堂﹞

21. 诗是歌唱生活的最高语言艺术，它通常是诗人感情的直写。﹝吕进﹞

22. 诗是最快乐最良善的心灵中最快乐最良善的瞬间的记录。英﹝雪莱﹞

23. 诗比历史更为哲学。因为诗可表现普遍的真，历史只能表现特殊事实的真。希腊﹝阿里士多德﹞

24. 诗不能没有哲学，诗没有哲学就没有主观揭示的理念，也就没有对存在知识与价值的反省与批评，本质上就不能算诗。德﹝哥德﹞

25. 诗歌是一种最集中地反映社会生活的文学体裁，它饱含着丰富的想象和情感，常常以直接抒情的方式来表现，语言精炼，音调和谐，有鲜明的节奏和韵律。﹝何其芳﹞
......


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问题思考：

1. 觉得应该有更好的 “诗的定义” 吗？为什麽？
2. 能否想像或分别代敲出大小李杜、尼采、巴尔扎克、屈子以及屈子遇见的渔父他们可能给诗的 “定义” ？

汇江还是汇江

梅花精灵 发表于 2020-12-12 11:20
诗究竟麻东东？？？

诗是诗心之律动；诗是真情之凝华；
诗是语言之艺术；诗是文字之游戏；
诗是本性之气泡；诗是灵感之片断；
诗是意象、意境、意味、意思之四位一体；
诗是格律、韵律、音律、声律之四位一体；
诗是文学之锋；诗是文化之英；
诗是形象思维和审美活动的结果；
诗是人性和民族性的化合物。
诗不是其它，只是自己；诗是一个没有定义的概念。
诗是人类一直在解决但始终也解决不了的问题。
诗是生命的一种表现形式。
这些都是广义的诗。
而狭义的诗，只是有节奏的语言、有韵律的文字、一种文学题材（或形式）。

淬叶之声

行吟诗草 发表于 2020-12-2 11:26
中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。

    子程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正 ...

《三字经》：“中不偏，庸不易”。

我理解：中，为不偏不倚；庸，为拿捏平衡。道，之路，走中间、不东倒西歪，是为“中庸”。但是一种道理为统治者所用为其服务时，就变了味。

有句话叫“偏离真理半步，就是谬误”，是否有“中庸”意？