诗意的沉思与哲学的诗化 — 庄周屈原比较论 赵明
庄子与屈原，是中国哲学史与文学史上两颗璀璨的巨星。他们同时出现于战国时代，庄骚比翼，哲诗辉映，代表了我们民族在思辨与审美领域中达到的高峰。 庄子是一位将认知与审美融为一体的哲人，他的人本体论哲学，让人们追思“有限的个体生命如何去把握永恒的美的人生”，带有一种诗意的光辉。一部探讨哲理的《庄子》，充满了艺术想象、浪漫情景和浓郁的抒情。以“辩多而情激”着称的庄子，正是在理智与情感、哲学与诗中间寻求美和自由的人生——诗意的人生。庄子既是哲人，又是诗人，确切地说，他是一位“哲诗”。屈原则恰好是诗人而兼哲人，是一位“诗哲”。他不仅写出了《天问》那样广泛涉及宇宙、神灵、万物、历史、政治、人生问题的哲理诗，以诸子式的怀疑、批判、探索的精神，叩询宇宙、历史与人生之谜，即使《离骚》、《九章》、《九歌》这类抒情诗篇，也都蕴含了一种深邃的哲学意识，表现出诗人对自然哲学、历史哲学、人生哲学的思考。屈原既是诗人，又是哲人——屈原及其作品的出现，其意义已经远远超出了诗歌或艺术的范畴，而达到了整个文化精神的领域。《庄》与《骚》，哲中存诗，诗中含哲，在文史哲汇流，真善美紧抱的时代，哲学正在诗意的沉思，文学还带着沉思的诗意，而艺术与哲学在最高灵境上的融通，便出现了“哲诗”与“诗哲”，从而便出现了哲诗辉映、《庄》《骚》比翼的文化奇观。 探讨这种为古今学者瞩目的文化奇观是怎样产生的，可以直接加深对庄骚本身的理解，有助于我们认识文学的文化本质，哲学与艺术的关系以及诗性智慧的丰富内涵。 一 “哲诗”庄子与“诗哲”屈原的出现不是偶然的，而是文化高峰中文史哲互涵互动形成的一种文化现象。 战国时代，为“古今一大变革之会”，经济、政治经历着极为深刻的变化，文化上亦在历史继承和南北交流的基础上总结、革新、开创，从而掀起了中国文化史上灿烂辉煌的第一个高潮。在这个“高峰”和“源头”的时代，出现了以楚辞为代表的文学、以《左传》《战国策》为代表的史学和以诸子为代表的哲学，他们体现了整个历史时代的学术造诣和文化水平。表征中国传统文化核心内容的文史哲，即在这一时期从混融状态中走出，确立了其学术上的分类。然而，这并未改变其自身的文化本质，相反，就在学术分化的同时，它们又以一种新的综合姿态表明了文化整存性的法则和文史哲之间互涵互动的发展规律。因此，尽管楚辞、历史散文、诸子散文的出现表征了文史哲的划界和分野，但是，各有特质的文学、史学、哲学，作为整体文化的组成部分，不仅体现了同一文化进程中的有机生命运动，而且，三者间还表现出一种互涵互动的关系：无论是文学、史学还是哲学，其中任何一个学科，都不是孤立存在和发展的，而是相互联系，彼此渗透，互涵互动，整体错综地发展。 于是我们看到，在文史哲的交融中，不仅文学自身兼含着史哲的因素，从而呈现了一种气象雄浑的“大文学”的形态，同时，还出现了史着文学化与哲学诗意化的倾向：史着文学化导致了史传文学的产生，《左传》《战国策》便体现了史着文学化的特点，它们是史与文的有机统一。从历史角度看，它是用文学的手法写出的历史，从文学的角度看，它又是以历史为题材的文学作品，从而既把历史文学化了，又把文学历史化了。哲学的诗意化，其结果则是哲理艺术散文的产生和诗化哲学的出现。《老子》《论语》《墨子》《孟子》《庄子》《荀子》《韩非子》等虽是自创体系的哲学，但在认知中又都运用了以形见理、以美启真的方法，抽象不离具象，逻辑思维的线索上缀满了形象的花结，使哲理与艺术以了完美的结合，进而更在情与理的交融中，出现了睿智与深情结合的诗化哲学。“哲诗”庄子与“诗哲”屈原正是在文史哲互涵互动的学术文化背景中必然出现的文化现象。当文化由累积阶段进入了嬗变时期，学术分化和综合的客观运作并非简单地先后发生，而是错综复杂地同时展开着，文化整存性的法则和文史哲之间互涵互动的规律便体现在学术分化和综合的辩证发展过程中，而作为一种文化奇观的“庄骚辉映”，实则是在诗意地沉思和沉思的诗意中，表现了诗和哲学在最深层次上的融通。 二 庄子之作为“哲诗”和屈原之作为“诗哲”的出现，还是诗歌与哲学长期发展与汇流的结果，是民族情感与理智相互颉颃的产物。 诗是一个民族灵魂中激荡回升的感情波涛，也是一个民族文化精神的内在核力。当人类脱离动物状态与原始蒙昧野蛮状态，进入文明社会，由于群居社会性与劳动实践性升华了食色两大情欲本能，净化了情绪，形成了超脱个体的具有社会普遍性的人类感情时，“感情呼喊”的美化便构成了质朴的歌谣。在中华民族诗歌发展的历程中，“诗三百”的出现标志着个体已经契入族类从而孕育族类的灵魂，它作为我们民族心理开始成熟时期产生的第一部诗集，不仅表现了一个民族感情上的质朴纯情，而且在五彩缤纷的人生画面上，集中地展示了中华民族根源于自己的历史特点和精神性格而形成的中国诗歌的文化精神。《诗经》中无论是“国风”还是“雅”、“颂”，都大量渗透了事天近人、敬德保民和以理节情之类的观念，深印着周人的哲学意识。它表明，作为民族精神之生命节拍的感情，总要受到理智的梳理，因而诗歌也就必然体现着一定的哲学意识，在情与理的颉颃中，诗情蕴含着哲理，哲理深化着诗情。 《诗经》之后，楚辞之前，从春秋中叶至战国中期近三百年的时间里，正值古代社会发生巨大变革，学术文化领域的百家争鸣使哲理散文大放异彩，竟给人们造成了诗歌沉寂消歇的错觉。然而，在经济基础、社会生活和文化思潮都发生了深刻变化的这个时代，诗歌非但没有消歇，而且腾涌起新的诗潮，以至诗歌从内容到形式都发生了新变。据学者考证，这三百年诗路的脉络约有三条：（一）自陈灵公以后（《诗经》下限断于此），一种以“新声”为代表的民歌开始流行，至孔子时蓬勃发展，成为一种足可与旧雅乐分庭抗礼的新型音乐。孔子大声疾呼：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也。”（《论语·阳货》）“放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。”（《论语·卫灵公》）表明这种“新声”在传播过程中，曾遭遇到传统礼乐制度维护者的强烈反对。（二）战国中初期，“新声”蔚为大国，至子夏论“雅乐”之时，已形成了与雅乐迥然不同的风格和体系。《礼记·乐记》记载魏文侯请教子夏何以自己听古乐“则惟恐卧”，听新乐“则不知倦”的问题时，子夏站在儒家价值观的立场上，有一番厚古薄今之论，从中可以看出“新乐”适应着时代的潮流，具有明显的娱乐功能，从内容到形式都有别于“古乐”（雅乐）。（三）战国中期，“新声”在北中国确立了优势地位，齐宣王公开宣称：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳！”（《孟子·梁惠王下》）致使倡导“古乐”的孟子不得不采取“今之乐犹古之乐”的调合态度，而不再象子夏那样贬斥新声。这也反映出当时“古乐”已无法同“新声”抗衡。“新声”在中原各国确立优势地位以后，在发展中出现了两种趋向：一种是某些诗歌与音乐分离，沿着“不歌而诵”的道路演进；另一种是通过文化传播向南国荆楚扩散并与当地诗歌融合。《楚辞·大招》：“代、秦、郑、卫，鸣竽张只。”《招魂》：“二八齐容，起郑舞些。”表明楚歌舞虽以楚声为主，但已融入了中原各地的乐舞。由上面的事实来看，《诗经》与楚辞之间，诗歌非但没有沉寂消歇，而且是随着社会与文化的发展出现了新变，并为“新声”楚骚的崛起作了充分的准备。 由《诗经》到楚辞的三百年间，在社会大变革中，民族的理性精神和情感波涛相互激荡，散文大放异彩，诗歌亦经历着新变，诗和散文同步发展带来了相互间更深地交融，结果便是：诗，哲理化了，哲学（散文），诗化了。而诗与哲学互融的内在动力则是人类感情与理智、认知和审美之间的辩证联系，是哲学与艺术（诗）两者对真善美的统一性的认同和追求。在孔子与老子身上，就体现了诗与哲学的交融：孔子把诗哲理化了，老子则把哲理诗化了。 三 被我们视作哲人的孔子实际上又是一位极富生活情趣和内在激情的诗人。他不仅有很高的诗乐鉴赏力，而且写过不少诗篇，我们且看相传孔子所作的几首诗：《获麟歌》：“唐虞之世兮麟凤游，今非其时来何由，麟兮麟兮我心忧。”（《论语纬·摘衰圣》）《狄水歌》：“狄水衍兮风扬波，舟揖颠倒更相加，归来兮胡为斯。”（《琴操逸文》，据《水经注·漯水篇》）《龟山操》：“予望鲁兮，龟山蔽之，手无斧柯，奈龟山何。”（《琴操》卷上）《丘陵之歌》：“登彼丘陵，＠①＠②其阪，仁道在迩，求之若远。”（《孔丛子·记向》）这些诗，既有北声《诗经》体，也有南音骚体。孔子熟谙《诗经》，写《诗经》体自然不成问题，同时，他曾游学于楚，《论语》中还收录了《楚狂接舆歌》，所以，孔子模仿楚声写诗，也不是什么困难的事。以孔子名下传述于后世的诗歌，今存十一首，其中虽不免有后人的伪托或依附，但决不可能全属伪赝之作。况且，即从《论语》等可靠文字的记载来看，孔子也是一位精通诗乐艺术，具有浓郁的诗人气质的哲人。“子与人歌”、“取瑟而歌”、“子于是日哭，则不歌”……从《论语》中频繁记录了生活中孔子与诗乐密切关系的文辞来看，夫子简直就是一位弦歌不辍的诗人。而最能传神地表现夫子人格境界与艺术境界统一、深为后世士林清流所企慕的“吾与点也”之志，透露给我们的正是一个哲人的“诗心”。 与酷爱诗乐的孔子相比，显露着深邃智慧而收敛了感情的老子似乎是纯粹的哲人，不过，在深入考察后我们就会发现，《老子》实际乃是一种诗化哲学。这不仅因为“五千言”是用韵文写成的标准的哲理诗，更重要的是，《老子》道的哲学，启示了审美和诗的秘密，在表现“道”的微妙玄通、冥漠恍惚的性状时，哲人使用的不是知性分析或理性综合的方法，而是凭借超实的想象和运用意象化的创作方法加以描述，使全书深蕴了一种朦胧的诗意，令人感受到其中有“不可名之理，不可施见之事，不可径达之情”（叶燮《原诗·内篇下》），从而使模糊的哲学内涵了至妙的诗意，中国诗歌追求远韵，以“绝议论而穷思维”的无言独化、冥漠恍惚的诗境为诗之极境，从这个意义上说，老子“惚兮恍兮”的道哲学，实际就是中国的元诗学，《老子》一书便是诗化的哲学。老子是否也象孔子那样酷爱诗乐，史无记载，但是，从《老子》一书来看，可知他是一个很优秀的诗人。试看《老子》二十章的诗人自述：“唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏，荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮，其未兆：沌沌兮，如婴儿之未孩；＠③＠③兮（儡儡兮 - 蓬草注），若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！众人昭昭，我独昏昏；众人察察，我独闷闷。惚兮其若海，恍兮其若无所止。众人皆有以，而我独顽似鄙；我独异于人，而贵食母。”这里，诗的一切要素都具备：精炼而有节奏感的语言，颇具匠心的对句，饱含情感的形象，富有想象力的比喻，以及用韵之密，都足以证明作者是一位相当优秀的诗人。 孔子与老子是中国文化的奠基人。他们都是具有诗性智慧的哲人，诗与哲学的亲和，在儒道开创者的精神世界里已经昭示出来。 四 孔子与老子思想显示出一种诗性的智慧，但只有在战国这个哲学突破的时代，才能在其掀起的文化高峰中出现“哲诗”与“诗哲”。 战国是哲学家蜂起并作的时代，在众多的哲人中，庄子所以独称“哲诗”，这是由其独特的哲学所决定的。庄子哲学实可称为一种精神哲学，在这种精神哲学中，哲理与情理是其构成的基本因素。因此，精神哲学实际上乃是哲理与情思俱现的审美哲学，只有具有艺术气质的哲学家，才能把精神世界点缀得深邃而辉煌。 精神哲学是人本主义思潮和主体论哲学发展到一定阶段的产物。体现着春秋以来人本主义思潮发展的儒道两家，都可能在某一时期产生它的精神哲学。从儒家方面说，从孔子—孟子的这一阶段，出现了产生精神哲学的契机，但是，儒家哲学的伦理本体和实用理性使其在认知、评价、审美的关系中，以价值判断的评价为中心，以之统摄认知，复又支配审美，框限了认知思维从而也框限了对外部世界的认识，因而，这一学派不仅未能完成自然哲学的建构，而且也难以形成有理论深度的精神哲学。 反观道家，从老子—庄子的这一阶段，恰恰抓住了建立精神哲学的契机。首先，老子以其有理论深度的“道”的哲学，在《老子》中提出了“无名之朴”（37章）的道既是构成宇宙万物最原始的母体，复又强调人要“唯道是从”（19章），在道性上寻求人生的根据，进而认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”（25章），将“天”“人”关系置于“道”和“道法自然”的哲学体系中，由此形成了系统而严密的“宇宙论”和“人生论”，完成了自然哲学的建构。沿承老子而别为一宗的庄子，则进一步将道家的自然哲学发展为精神哲学，其标志便是将老子宇宙本体论的“道”内化为一种精神的境界。若依《庄子》内篇为准，将老子之“道”与庄子之“道”加以比较，不难看出老子之“道”高悬于人之上，重客观外在的意义，带有浓厚的形而上之本体论和宇宙论的色彩；而庄子的重主体和内在意义的“道”，其实质则是一种精神本体。“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》），“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《逍遥游》），“与造物者为人，而游乎天地之一气”（《大宗师》）等等，都表现出这种哲学要求扩大人的内在生命，企冀突破形骸我的局限，无限拓展个体的精神空间的特点。庄子的《逍遥游》与《齐物论》即是这种精神哲学的理论代表。如果说前者超越了社会与自然的束缚（《逍遥游》），展示了一种情理颉颃、富有美学魅力的精神本体，那么后者则是通过“道通为一”齐物我的哲学思辨，达到“天地与我为一”的境界来论证如何建立这个精神本体。正是在这种情理颉顽的精神哲学中，生发出庄子诗意式的人生追求。 庄子诗意的人生追求建基于人与社会之间的抗争，现实中的客观必然性与理想中的绝对自由的冲突。在庄子哲学中始终存在着两个对立的世界——现实的世界和理想的世界。面对现实世界，庄子要探究的是人的生存问题和价值意义，而他却发现并深切地感受到人的命运被一种不可控捉的力量所支配，人的生存面临着各种异己的自然与社会力量的压迫，人的价值被自己所创造的文明所吞没。为此，他曾发出过沉痛的社会批判和深挚的人生悲叹！而面对理想境界，庄子则逍遥而游，徜徉于绝对精神自由的天地里，并通过一系列令生命获得永恒，使精神享有自由的理想境界，表达了对生命的珍惜和对自由的渴望。《逍遥游》中那些得道而游，摆脱了世俗的功名利禄束缚、超越生死存亡之外的“圣人”、“神人”、“真人”，实际上都是他在不自由的现实世界中渴望自由而幻化出来的形象，而庄子理想世界中的“无何有之乡”、“圹垠之野”、“四海之外”、“六极之外”的奇境，更是他立足于人世间而产生的一种人生体验和社会感受的幻化，是一种对精神自由的憧憬与特殊审美心态的表现，因而也是对现实的充满诗意的超越。《庄子》的价值和魅力即在于：它展现了诗的力量，创造了一个想象的世界，并在这个想象的世界中将生命、自由和神话凝聚在一起，形成人类困境中一幅令人不安且又发人深思的图像。 庄子的诗意人生追求还表现在他“与天为徒”，于自然情有独钟，从中索取真美人生的诗意。庄子曾多方面地揭露了当时社会的“无道”、天下的“沉浊”、人世间的丑恶，惊呼“千年之后，必有人与人相食也”。对现实社会的悲观绝望，使他企图超越于社会以摆脱生存的困境和鄙俗的人际纷争，其出路之一便是委身于自然。而道家哲学又恰恰在审美客体方面，表现出倾心于自然境界的追求，将清明无私的自然界视为人类的理想世界，将“天地之美”视为“道的艺术精神”显现。庄子非特提出“天地有大美而不言”（《知北游》），对自然之美无比崇尚，而且主张以齐物我的哲学使主体化入于自然之浩瀚流衍，达到与大自然融通相与的境界，即他所常说的“与天为一”、“与天为徒”的境界。在庄子眼里，自然确实以其无限丰富性和深邃性成为美的化身、自由的象征、道的体现，所以他在自然山水中徜徉，“钓于濮水”、“与惠子游于濠梁之上”（《秋水》）、游雕陵之樊”（《山木》），将充盈天地之间的自然美视作美的极境，在“得乎至美而游乎至乐”（《知北游》）中，进入了人与自然默默两契的境界，发出了“山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与”（《知北游》）的怡畅之情，把对人生、生命的深深眷恋，借助于对自然的赞美而传递出来，而他对自然的呼唤，也得到了自然的深切呼应。可以说，畅适于自然的庄子，完全是诗人的庄子，庄子通过对大自然的理性深思和关于主体性的探索，将自然本体与人本体同化为一，这就是《齐物论》中一再申说的“天地与我并生，而万物与我为一”。在“独与天地精神往来”中，以“不立一我之量，以生相对之耦”（王夫之《庄子解》）的“吾丧我”（《齐物论》）的功夫，消除彼是，万物一齐，泯灭了物我界限，实现人与自然的冥合，物我之际的突破，“无不忘也，无不有也。澹然无极而众美以之”（《刻意》）。“丧我”之后，而万思归一，化入宇宙万象，发出了“与物有宜”、“与物为春”的应会感应。这时，摆脱物累的自由心灵与无际无涯的自然之“道”冥合，在一种虚静澄明的精神状态中，把握宇宙生命的律动，妙悟自然的底蕴与人生的真谛。正是在这里，庄子发现人与自然之间存在着一种同构关系，因而也正是在这里，已经蕴含了“此中有真意，欲辨已忘言”（陶渊明）、“相看两不厌，只有敬亭山”（李白）那种主客合抱、睿智沉思、人融于物、情蕴于境的诗意。由此看来，庄子岂只是饱含情感的诗人，而且是睿智深情的诗哲。他那“游心于无穷”的哲学和齐一万物的思理，不仅突出了主体观照的作用与价值创造，而且直使主与客、物与我、情与景的关系，也进入了一种生动交融的状态。前贤曾以“辩多而情激”指证庄子哲学的特点，可谓卓识。庄子正是以情感介入于哲思，以审美契入于认知，创造了“岂真忘是非者哉，不过空存其理而已”（《庄子集解》引苏舆言）的“逍遥”、“齐物”的精神哲学。这种精神哲学不仅参与构造了中国士人精神世界的模式，产生了深远的历史影响，而且其对主体观照作用与价值创造的展示，更因其内涵着极为丰富而深刻的诗性智慧，而使历代诗人每于运思命笔之际，为进入一种超尘脱俗的境界或思与道合、神与物游的创作状态，不能不走上“逍遥齐物追庄周”（苏轼《送文与可出守陵川》）的道路。陶渊明、李白、苏轼等大诗人的精神世界和创作心态，尤能充分地证明这一点。 五 如果说《庄子》是诗意化了的哲学，庄子是哲人而兼诗人，屈原则恰是诗人而兼哲人。作为诗人的屈原，并非如诸子那样是创立思想体系、自成一家的哲人，但是，他却是在我国哲学步入高峰的时代，即在百家争鸣的理论氛围中诞育的诗哲。《离骚》、《九章》、《九歌》、《天问》这些震古铄今的代表作品，都在深邃的情思中充盈着哲理的光辉，深寓着自然哲学、历史哲学、人生哲学的思考。屈原活动的时代，正值战国中后期，诸子由纷争而进入了相互吸纳的阶段，从而使诗哲屈原的思想也带有这一时代学术发展的特点：受楚文化滋溉的诗人更在南北文化的汇流中兼综百家之学，而以儒道为主干，以法家、阴阳家为旁枝，自铸思想，形成了他的社会哲学观与自然哲学观。屈原的社会哲学观，是以人文主义的儒学为根柢，吸收了法家的某些思想：“哀民生之多艰”与“循绳墨而不颇”，即吸纳了儒家的“仁爱”与法家的“纲纪”，形成了带有“儒法结合”特色的“美政”的政治理想。由于诗人的这一政治理想与族类的命运、国家的兴亡紧系一起，因而在其宏伟的政治抒情诗《离骚》中，诗人宣泄的感情已经是超越了个体的“民族的激情”。当个体情感超越自身、依托族类时，这便克服了自身的瞬时性，成为族类生命搏动的内在力量。《离骚》所以迸发出一股震撼山岳般的巨大激情，正是将族类的感情浓缩于诗人一身，屈原“忧愁幽思而作《离骚》”（《史记·屈原贾生列传》），宣泄的不是一己的、偏狭的怨愤，而是感人地倾诉了一个民族的心声。贯通着对“美政”理想孜孜追求的《离骚》，其深邃情思的底蕴，翻腾着的乃是民魂的内在的情感的波涛。千百年来，屈原之所以为人民怀念，正是因为他在“诸侯异政”的历史转折时期，追求一种“美政”的理想，并将个人融汇于民族国家整体之中，无条件地为它献身，他用生命写成的诗篇，从而也就成为族类的歌声，民魂的显现。 “哀民生之多艰”、“循绳墨而不颇”的“美政”，虽吸收了法家纲纪的思想，而实以儒家民本、仁政思想为根柢。确切地说，它是以楚国的现实为背景，出现于战国以来人文主义潮流中的政治思想。在百家争鸣的文化土壤中产生的诸子学派，把人文主义思潮推向了高峰。然而另一方面，那个“暴力起着巨大作用”的时代，历史又屈从于封建集权政治，使一切人本主义的思想，都显得“迂阔不达时变”。从春秋末到战国中后期，在一场空前深刻的社会变革中产生的百家争鸣，推动了人文主义思想的发展和理性精神的高涨，在中国乃至世界的文化史上写下了辉煌的一页。然而，历史在它运行的某一阶段，常常会出现“理”和“势”的冲突：在国家走向统一，亦即现实需要以封建集权政治实现这种统一的形势下，历史选择的恰恰不是人文主义、民本思潮的胜利，而是它的失败。于是，屈原的“美政”理想也和人本主义的历史命运一样，在横扫一切的“势”的面前，陷入了悲剧性的结局，他自己也成为一位真正的人文主义的殉道者。 如果说在社会观方面，屈原是以儒家思想为根柢，旁撷法家以为用，最终形成了“美政”社会理想的话，那么，在自然观亦即自然哲学方面，诗人则是以道家的自然观为基本模式，兼取阴阳家观念，形成了充满怀疑、探索精神的“天问”思想。“天地入胸臆”的奇诗《天问》，以宏伟的气魄和富有情感内涵的超拔想象力，对宇宙万物加以诘问，“人间天上，无非疑端”，“波及于天地之窈冥、万物之诡怪”，且看诗人关于天地形成的一段诘问：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？明明暗暗，惟时何为，阴阳三合，何本何化？圜则九重，孰营度之？惟兹何功？孰初作之？斡维焉系？天极焉加？八柱何当？东南何亏？九天之际，安放安属？隅隅多有，谁知其数？天何所沓？十二焉分？日月安属？列星安陈？出自汤谷，次于蒙汜。自明及晦，所行几里？夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？女岐无合，夫焉取九子？伯强何处？惠气安在？何阖而晦？何开而明？角宿未旦，曜灵安藏？”在这里，诗人的想象力穿透了茫茫天宇，直问天地如何形成？昼夜如何产生？九重之天如何营造？谁来营造？悬挂天宇使之旋转的大绳系于何处（怀疑传统的“盖天说”）？诸天皆动，北极星因何不动？撑天的八柱顶于何方？大地形势西北高而东南低，东南天柱岂不断了一截？天圆而地方，天地连接处如何能密合？……诗人从天体的结构、群星的位置问到太阳的运行与里程、终点与起点。这里，只有诘问而无回答，但这些诘问中包含着怀疑和探询、否定与肯定，包含着道家式的“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与”（《庄子·知北游》）的“法自然”的理解。在这里，生生不息的宇宙万物皆有其自因，它们自然产生不见行迹却按规律地运动，似有一种神妙力量的作用，这种神妙的力量称为“道”，给它以理性的解释。屈原虽未能对宇宙万象的奥秘作出“此其道与”的回答，但是，他的诘问却同道家“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪”（《庄子·天运》）的诘问如出一辙，从而可以判定，屈原的自然观与道家是非常相近的。 在自然哲学方面，屈原与道家庄子一样，均显示出“渊乎其有思，茫乎其不可测”（《中国近代文论选》第527页， 人民文学出版社1959年）的特点。这种近似道家的自然哲学，大大地扩展了诗人的思维空间，也拓广了其审美领域。因而在艺术上，诗人能以较为开放的思想和积极的态度对待神话，自觉地利用神话材料进行抒情诗的创作。如在作品中诗人为了反复申述自己的美政追求和诉说横遭迫害的愤慨便驰骋着奇特的想象，在“周流乎天”中展出一幕幕超妙的境界：“叩阊阖”、“游春宫”、“求宓妃”、“见佚女”、“灵氛占卜”、“巫咸夕降”以至“旧乡临睨”、“仆马悲怀”……屈原诗中的这类诡异之辞、谲怪之谈，实是诗人以理性为统驭的艺术构思和艺术创造，表现了与一定的哲学意识密切联系的美学思想，《离骚》如此，《九歌》亦然。把屈原那些诡异之辞、谲怪之谈简单看作是楚国巫风的影响，那就不能正确认识“诗哲”在文化上的革新创造和其理性主义的美学。总览屈原的全部作品，其中交织着现实与超实、人性与神性、理性与感性杂糅的两种因素，但现实、人性、理性的因素则始终是统摄其超实、神性、感性因素的基本方面。表现在作品的艺术类型上，便出现了写实型的《九章》、超实性的《九歌》，以及体现这两者结合的综合性的《离骚》和哲理型的《天问》。如果不是在南北文化的融合中加以总结和创造，在诗人的作品中就不可能并存写实型的《九章》与超实型的《九歌》；如果不是对儒道美学均有继承和超越，就不可能产生将积极入世的理性精神同遗世独立、逍遥寰宇的想象完美结合的《离骚》；如果不是站在时代的哲学高度审视宇宙万物、历史人生，就不会产生《天问》那样睿智深邃的哲理诗。在中国诗人的队列中，屈原是当之无愧的诗哲。 庄子与屈原同出于我国文化源头与高峰的时代，他们各自在自己的领域创造了以想象奇伟、文彩瑰丽为特色的哲学和文学，且在“才高而善怨”、“用心恢奇，逞辞荒诞”（陈子龙《谭子庄骚二学序》）等方面，多有相似之处，致使古今学者，多将庄骚相提并论，今人甚或据其异中之同，进行了一种比较的研究，判定他们在创作倾向上均属“浪漫主义”，在文化背景上，均受到荆楚文化的滋溉，等等，这拓展了庄骚研究的领域，对其中之同和同中之异也作出了新的揭示。然而我认为，庄骚之所以连称并提，乃缘于这样一种异中之同或同中之异，即：他们作为“哲诗”与“诗哲”在诗意的沉思和沉思的诗意中，体现了哲学与艺术（诗）在最高灵境上的汇通。
＊ 字库未存字注释： ＠①原字为：“山”加“列”。 ＠②原字为：“山”加“施”。 ＠③原字为：“亻”加三个田加系的下半部(儡儡 - 蓬草注)
齐鲁学刊曲阜4-10,27J2中国古代、近代文学研究赵明19961996 作者：齐鲁学刊曲阜4-10,27J2中国古代、近代文学研究赵明19961996 | 
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