好了堂话语录101——150

千年老猢狲

101

  所謂經者，有可宗者與不可宗者。所謂“象天地、效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓……”者，或獨莊周、孟軻、荀況之文與屈原之辭可當。《道德經》與《論語》者，可謂洞性靈之奧區，然未極文章之骨髓，正所謂後來者居上。所謂佛經、聖經者猶不可宗，或皆有待於新譯。

102

  《易》惟談天，盲人摸象。《系》稱旨遠，故弄玄虛。韋編三絕者，欲化腐朽為神奇也。《書》實記言，不免茫昧。《禮》以立體，強人以難。唯《詩》以言志，差幾可宗。所謂春秋筆法者，又何如太史公之紀傳也。

103

  易系之類，自當高瞻遠矚；書禮之類還當腳踏實地；唯詩也者，尤須另闢蹊徑，別開生面，一味宗來宗去，或只好陳詞濫調而已。所謂環內者，或可比之如來掌心。魯子有言曰，倘若不能如齊天大聖跳出如來之掌心，詩還是不作的好。

104

  所謂六義，何如樂而不淫、哀而不傷、怨而不怒？所謂水至清則無魚、人至察而無徒者也。老聃之玄而又玄又何如齊璜之似與不似？ 105
道德與文章統一者必有傷其文章，反之必有傷其道德，七三與三七而已，亦所以聖人之述而不作，文人之作而不述也。 106
經而不經，徒有其名。後來居上，庶幾可宗。已然齊天，當然大聖。破千重浪，乘萬里風。

107

  經已至此，緯復何堪？所謂河圖洛書，皆聖人之所托之，所為者芻狗之事也。上有斯行，下必效之，所謂文隱矯誕，自然之事也。先有神話，然後有鬼語，幸有屈子之皮浪，質其所疑，開後人之心竅，是為人言；否則，我等或至今仍在鼓中矣。

108

  經者或有益於人，緯者多有害於人也。經中或有智慧可汲，緯裏唯多謬誤可覓也。經者或可將人托起，雖然最終還要跌將下來；鬼語卻要使人陷落下去，或將難於自拔。余於佛經，或可詮釋，所謂佛學，神亦無助。俗語曰：“種瓜得瓜種豆得豆。”緯之如此，經也難辭其咎。佛如此，道與儒亦近之。

109

  所謂昊天休命，純屬胡言；夫子有歎，亦見其迂；所撰序錄，或為僻謬詭誕之術之濫觴也。所謂“敬鬼神而遠之”，一如“食色性也”而“君子遠庖廚”、“見南子”而“天厭之”，聖人虛偽之學已至其極矣。

110

      
  然神話與鬼語者皆文化也。取其精華，棄其糟粕，為求其真意也。化腐朽為神奇者，以成其美文。如此也者，非莊周、靈均莫屬。 111
上有諸經，下有諸緯。經得東西，緯得南北。你是神仙，我是鬼魅。你我攜手，兩全其美。

112

   
  仲尼述而不作，而得聖人之功。屈原作而不述，而獲神人之名。莊周之所謂“聖人無名，神人無功”者，亦所謂互文見義者乎。或曰仲尼之功名在骨髓，屈原之名功在皮肉；然仲尼之仁與屈原之美，施之於政，後者未必讓於前者。騷者，以未必征聖宗經且兼於風雅而後得，風有何得與騷比並？若騷為日月，風也者，不過寥落之寒星耳。騷者，或當以經名之，其後之為文者，不可不時時誦之詠之也。

113

  或曰：屈子與荀子相當。荀子集大成以理，屈子集大成以情。荀子有制天命以用之之論，屈子有指天而問之之辭，所謂集大成者，或已超乎其上矣。荀子之性惡論雖然與性善論一樣偏頗，然正視人类邪惡之本性，亦需有大膽量與大胸懷，且為人类最終正確認識自我有開路之功。荀子有異於經典者是有異於理，屈子有異於經典者是有異於情，然皆無損而有益於文。其間還有莊周與孟軻，是為李耳與仲尼之承繼者，皆能不失文采。然其間最盡善且盡美者，又舍屈子之誰與！

114

  所謂如彼如此者，正繼往以開來者。所繼之往者，或唯其體旨；所開之來者，又豈止文采？《離騷》以臧儒，《遠遊》以否道，《九歌》以傷情，《九章》以哀志；《天問》以質疑天地人鬼神，答在問中；其餘者，溢辭也。

115

  雖屈宋並稱，然有屈無宋也可，更何況褒乎？遽躡其跡，又何得而追，自大可不必矣。然後有漢賦，皆酌奇而失其貞與玩華而墜其實者，便“顧盼可以驅辭力，欬唾可以窮文質”，亦不可逮也。文事亦所別於藝事者，不可與並而只可超越，所謂超越者，非百尺竿頭更進一步，當另闢蹊徑直奔羅馬。然後有唐詩、宋詞，戲曲、小說，復有李杜、蘇辛、齋叟、雪芹。其後更有待於來者。

116

  沒有國風，也有離騷。征聖宗經，難免濫調。李杜也高，蘇辛也好。風流人物，還看今朝。

117

  詩言志者，明於心也。歌永言者，達乎情也。歌之也者，比之於誦；詩之也者，辭達而已。風雅頌者，歌詩一體；至於楚辭，詩歌兩分。《九歌》者歌，所言者他；《九章》者詩，所言者己。詩中有我，然後有詩人。

118

  夫人之有情，應物斯感；然心之有志，常感斯文。由物及人，亦由心及物也。至於《玄鳥》、《雲門》、《大唐》、《南風》等等，不過門面之語；唯《國風》或可登堂，《離騷》可以入室；所謂《仙詩》，幸而失傳，否則只可貽笑大方於千古耳。

119

  語始之於一言，詩始之於二言，二言者，《彈歌》是也。三百以四言為主，楚辭以六言為主，間之三五，偶有七八。四言五言，皆始之於漢，成之於魏晉，登峰造極者乃陶潛也。然劉氏所論，竟未及之，可見學者論詩，時見迂腐是也。

120

  建安風骨，曹氏父子為上；竹林七賢，阮籍嵇康為最。所謂何晏之徒率多浮泛、晉世之才稍入輕綺者，或為雜以仙心，或為尚以玄意，可為前車之鑒。仙心與玄意，非不可求，然作文賦詩，或大可不必。為寫物而寫物者，亦失詩之旨也；或得偶字奇句，終非佳篇，只一時之玩物；或可名噪一時，可得萬世之景仰乎？

121

  不知有漢，何論魏晉。桃源易入，雅俗難分。三四五六，七比於金。物極必反，長短隨心。

122

  樂府者歌也。歌者有調，有曲，有詞；采之於民間而成之於樂師，所表現者多為風土人情；或有詩意於其中，然未可以稱其為詩者也。所謂“覘風於盛衰，鑒微於興廢”者，亦非詩之用也。詩者，以己感人者，個性多於共性，歌者反之。詩之用於教化始於三百，配之以樂舞，以感動萬民，至今依然；能從中脫出者方為詩人，所謂不合流俗者也。

123

  詩言志，所求者別他；歌詠言，所求者從眾；所求不同而大相徑庭。

124

  詩者，源於歌而高於歌者，猶溪之於泉、河之於溪、海之於河也，豈可相提而並論乎？

125

  《韶》、《夏》者，教化之所用。《桂花》、《赤雁》者，不經而非典。所謂麗靡之辭，五言之始。《秋風》列篇，所謂“志不出於雜蕩，辭不離於哀思”者，又七言之濫觴也。

126

  告別教化，然後有真純；脫身麗靡，然後得神奇。真純而神奇者，詩之最高境界也。

127

  體獨屬於詩者，或唯律而已。今人賦詩者多從律始，律之不足然後詞，詞之不足然後古風，古風之不足然後樂府，或以楚辭為最高境界，能為之者多乎哉不多矣。且自古及今，能長而不能短者少，能小而不能大者多，能兩兼者僅三五人而已。

128

  孟子曰，五百年必有王者興。自屈原至陶潛六、七百年，陶潛至李杜和李杜至蘇辛各三、四百年，蘇辛至雪芹又六、七百年，雪芹至今又三百年矣，還要能古也能今者，問誰可當乎，或當更有待於後人。

129

  好詩不必唱，吟之、誦之、默讀可也，然後有格律。更有白話新詩，甚而無韻者。今世更有搖滾者，其詞真純且神奇，配之以激越振奮之伴奏，真可以撼動天地、震懾魂魄者；然往往有品質低下者混淆其中，須聞者自辨；或待之以時間，終將水落實出。在新詩之外又有新詞，均為可唱者，如宋詞之於唐詩也。新詞者有主歌與副歌，如宋詞之有上下闕，以別之於新詩。

130

  詩以別他，歌以從眾。用以教化，為難國風。獨立自由，叛道離經。霹靂搖滾，天衣無縫。

131

  賦者亦詩，有別之比興者，鋪陳其事於比興之下以明其意，故不宜於歌而宜於誦。《氓》與《七月》，乃以賦法為詩者；後世有以敘事為詩者，外族多有史詩，荷马更有長篇，然均非賦體。賦之為體，“體物寫志”；所謂志者又非人與事，乃情與理也。

132

  賦之為體，成之於屈原，續之於宋玉。《離騷》者，先述己之身世，後述己之遭遇，對之於女嬃，卜之以靈氛，上天入地，歸之以美政與彭咸之志，此乃述己以別他也。《天問》者，以己問之於天地人鬼神，答在問中，情理自在也。宋玉者雖不乏文采，然已骨軟氣弱，又何況於秦漢？

133

  賦有大小之分。大者崇氣勢，所以多寫宮殿田獵，所以漸失靈性；小者貴奇巧，唯寫草木蟲魚，所以偶得韻致。前有“荀結隱語，事數自環，宋發誇談，實始淫麗”者，後有漢賦之大與魏晉之小。及有魏晉之小，然後有三曹、有陶潛、有李杜。近世又有欲振興漢賦者，誇談淫麗又甚，諷喻之意全無，尤欲成其大，不亦迂乎？

134

  睹物興情，即所謂觸景生情者；登高之旨，亦詩之旨也。詩之旨者，我之志也。我是我，你是我，他也是我，故可以互感焉。然今之賦者多趨炎附勢之徒，以歌功頌德為能，每每讀之，令人作嘔，豈揚子之所謂追悔者？

135

  所謂登高，未必腿腳。心有則立，心無則倒。富麗易敝，繁華易老。魏晉可道，秦漢當拋。

136

  頌者，求神告祖之歌，廟堂之詩。《橘頌》者，雖所頌者橘，然比之於己，實三閭之自頌。然後有《天問》，雖答在問中，亦有不明之憾，是有待於後人。故余有《自問》，即問天問地不如問己。我學者，答我之問。

137

  頌之為文，所謂歌功頌德者也，近世之所謂歌德派，亦未必以頌之為名。又往往以可誦為其特徵，即所謂朗誦詩。所謂可誦者，順口、押韻、隨時、應事，無自我可言，有宣教之用，或可喧噪於一時，常為政治之工具，然時過境遷，自為世所忘。前世之頌，多以四言，今世祭祖，往往有之。自誦之於當場，更刻之於碑石，然劣品者多，精品者少，為才高者不為，才低者所不能為也。

138

  四言為體，最易生硬為之，劉氏之贊，亦未能免之。所謂生硬者，即生拼硬造之語，如“容體底頌”、“炫辭作玩”者，不讀上文便幾不知其所雲，所謂究氣十足，真真酸腐之至。

139

  與其頌神，不如贊人。與其唱古，不如歌今。組詞造句，切忌生拼。生拼硬造，不成其文。

140

  祝者禱也，雖以無為有，亦無可厚非，“本於明德”、“資乎文辭”者，魯子之所謂“亦謂之文”。

141

  鬼神之事，切莫當真。求天祈地，何關風雨？民主科學，是為正途。封建迷信，必須破除。荀子雲：畏天命而用之，何如制天命而用之？此之謂也。

142

  屈子招魂，亦有自汚之嫌，或為偽作，信矣。方朔罵鬼，尤失君子之儀，然嬉笑怒罵皆成文章，或由此而始。鬼神也者，不如敬而遠之。已然自欺者，自慰而已；更何必又欺人乎？君子有所為，亦有所不為也。

143

  以文祭誄，不如默哀。哀之不足，不如哭之。與死人對話，情何以堪？長歌當哭，須在痛定之後。因哀為文，切忌遊詞；悼而兼贊，易多誇飾。所謂“修辭立誠在於無愧”者是。近人有女兒遭遇車禍而死隨即賦七律十首以哭之者，仿佛壞事變成了好事，真真荒唐之至，更何況多有遊詞誇飾，還要四處張揚，真不知死者地下有靈會作何感想。此亦詩之悲哀乎？

144

  所謂盟誓，自然慷慨陳詞，然言不由衷，又有何益？口說無憑，所以白紙黑字，還要簽字畫押，然用心不誠，亦不過一紙空文。於是有法，然法之於和平，或可施之，至於亂世又何可施之？或只有森林法則，弱肉強食而已。

145

  盟誓之詞與詩之不同在於行。言行不一，其言美亦不美。詩者與行無關，有道“文人無行”，詩人或更甚之。所以不可因人廢詩，亦不可因詩廢人。有道德文章一體論者，即所謂道德敗壞者寫不出好詩來，實不知道德之好壞的標準不同，你之所謂好正他所謂壞，所站立場不同結論或相反耳。

146

  痛定思痛，長歌當哭。祭誄為文，用詞貴素。盟山誓海，無勞神助。忠信失之，萬劫不復。

147

  銘者名也，欲享之於身前且留之於身後，故鐫之於金或刻之於石。今者有篆刻之藝，或於此近之，且並列於詩書畫。又有閒章者，或為堂號雅字，或為成語警句，打之於邊角，與書畫相得益彰。至於所銘之文，自然簡約，更貴乎獨到，方寸之內，亦見其格調境界。

148

  書法者，或懸於中堂，或掛於座右，或明其志，或以為鑒戒，無為不可。即便名實相悖，亦不過一紙也。銘之為文，盛於古而衰於今。所謂書法篆刻者，多徒有其文名者，是為藝術。尤有以抄錄為能事者，又與字匠何異？

149

  箴之為文，勸訓為旨，延於後世，淪為教條。語錄為體，始於道儒，所謂言簡意深者，故後人多有曲解，反成其惑。聖人之述而不作，有此弊焉。今之網帖，更有陋者，雞零狗碎，不成其文；你來一言，我去一語，時暴於粗，兼之以罵；有辱斯文，唯遺臭耳，是故君子不屑為之。

150

  今之為文，不必誦官銘器，亦不必刻板付梓，皆賴網絡之功。然或褒或貶，關乎大道，或俗或雅，在乎文采。詩其無韻，文其無采，即便隻言片語，出而示人，豈不自慚形穢？

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