中国的反复体回文诗，第一首是外国和尚写的

刚刚

还居然找到了一篇他的学生的笔记
佛法非宗教非哲学--------欧阳竟无先生讲

佛法非宗教非哲学

欧阳竟无先生讲

王恩洋笔记
此文乃讲于三十年代之时，故文词生涩，阅时有不达之点。尤其是讲者欧阳竟无先生乃是当时知名的“支那内学院”首席，近代的学者如：梁启超、汤用彤、熊十力、王恩洋、吕澄等等皆曾求学或同窗。故讲者大都以佛教唯识学思想而一贯之，一是佛教唯识学之名相具多；二是文句语法有些是以佛教之因明学之论段格式论证。所以，当我们在阅读此文时会觉得难懂。不要紧，想要读懂，就只有多读几遍了。在就是学习佛教的唯识学了。当然，应该说，本文所表达之义是明白的。
我想提出一个问题：本文所昌明的佛教非宗教非哲学之旨，您能接受几分？您对此旨有什么看法，不妨在【留言论坛】发表您的高见！〕 ---页主序白---



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今日承贵会要请。来此与诸位讲演佛法。此是鄙人最愿意事。但是鄙人没有学问。今日祗将我对於佛法一点意思说出，与大家共同研究而已。
今日讲演题目。是佛法非宗教非哲学。而为今时所必需。内中意义，向後再说。先将佛法名词解释一过。
何谓佛。何谓法。何谓佛法。按佛家有所谓三宝者，一佛宝，二法宝，三僧宝。佛宝指人，法宝指事，僧者众多弟子义，宝者，有用有益之义，言此三者，能利益有情，故称为宝。已得无上正等菩提的人，是称为佛。法则范围最广，凡一切真假事理，有为无为，都包在内。但包含既如此其广，岂不有散乱无章之弊耶。不然，此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相应义，以其於事於理，如如相应，不增不减。恰到好处，故称为法。此法为正觉者之所证，此法为求觉者之所依，所以称为佛法。
宗教哲学二字，原系西洋名词，释过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者，意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法。正名定辞，所以宗教哲学二名都用不著。佛法就是佛法，佛法就称佛法。
次言义，云何说佛法非宗教耶。答，世界所有宗教，其内容必具四个条件，而佛法都与之相反，故说佛法非宗教。何者为四，第一，凡宗教，皆崇仰一神或多数神，及其开创被教之教主，此之神与教主，号为神圣不可侵犯，而有无上威权，能主宰赏罚一切人物，人但当依赖他。而佛法则否，昔者佛入涅盘时，以四依教弟子。所谓四依者，一者依法不依人，二者依义不依语，三者依了义经，不依不了义经，四者依智不依识。所谓依法不依人者，即是但当依持正法，苟於法不合，则虽是佛亦在所不从。禅宗祖师，於天上地下，唯我独尊语，而云我若见时，一棒打死，与狗子吃。心佛众生，三无差别，即心即佛，非心非佛。前之诸佛，但为吾之导师善友，绝无所谓权威赏罚之可言。是故在宗教，则不免屈抑人之个性，增长人之情性。而在佛法中，绝无有此。至於神我梵天，种种谬谈，则更早已破斥之，为人所共悉，此即不赘。
第二，凡一种宗教，必有其所守之圣经，此之圣经，但当信从，不许讨论，一以自固其教义，一以把持人之信心，而在佛法，则大异此。曾言依义不依语，依了义经，不依不了义经，即是其证。今且先解此二句名词，实有其事曰义，但有言说曰语，无义之语，是为处语，故不依之。了有二解，一明了为了，二了尽为了，不了义经者，权语略语，了义经者实语尽语，不必凡是佛说皆可执为究竟语，是故盲从者非是，善简择而从其胜者，佛所赞叹也。其容人思想之自由如此。但於此有人问曰，佛法既不同於宗教，云何复有圣言量。答，所谓圣言量者，非如纶音诏旨，更不容人讨论，盖是已经证论，众所公认共许之语耳。譬口几何中之定义公理，直角必为九十度，过之为钝角，不及为锐角，两边等，两角必等之类，事具如是，更又何必讨论耶。此而不信，则数理没从证明。又圣言量者，即因明中之因喻，因明定法，是用其先已成立共许之因喻，比而成其未成将立之宗。此而不信，则因明之学亦无从讲起。要之因明者，固纯以科学证实之方法，以立理破邪，其精实远非今论理学所及，固不必惧其迷信也。
三者，凡一宗教家，必有其必守之信条，与必守之戒约。信条戒约。即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法则又异此。佛法者，有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。所谓究竟目的者，大菩提是。何谓菩提，度诸众生，共登正觉是也。正觉者，智慧也，智慧者，人人固有，但由二障，隐而不显，一烦恼障，二所知障，此二障者，皆不寂净，皆是优攘昏蒙之相。故欲求智慧者，先必定其心，犹水澄清，乃能照物耳；而欲水之定，必先止其鼓荡此水者，故欲心之定，必先有於戒，戒者，禁其外扰，防其内奸，以期此心之不乱耳。然则定以慧为目的，戒以定为目的，定者慧之方便，戒又方便之方便耳。是故持戒者，菩提心为根本，而大乘菩萨利物济生，则虽十重律仪权行不犯，退菩提心则犯，此其规模广阔，心量宏远，固不同拘拘於绳墨尺寸之中，以自苦为极者也。夫大乘固然，即在小乘，而亦有不出家，不雉发，不披袈娑而成阿罗汉者。〔见俱舍论〕佛法之根本有在，方便门多，率可知矣。
四者，凡宗教家，类必有其宗教式之信仰，宗教式之信仰为何，纯粹感情的服从，而不容一毫理性之批评者是也。佛法异此。无上圣智，要由自证得来，是故依自力，而不纯仗他力，依人说话，三世佛冤，盲从迷信，是乃不可度者，《瑜伽师地论》四力发心，自力因力难退，他力方便力易退是也。然或谓曰，汝言佛法，既不重信仰，何乃修持次第，资粮位中，首列十信，五十一心所，十一善中，亦首列信数。答之曰，信有二种，一者愚人之盲从，一者智人之乐欲，前者是所鄙弃，後者是所尊崇。信有无上菩提，信有已得菩提之人，信自己与他人皆能得此菩提，此信圆满，金刚不动，由斯因缘，始入十信。此而不信，永劫沈沦。又诸善心所，信为其首者，由信起欲，由欲精进，故能被甲加行，永无退转，是乃丈夫勇往奋进之精神，吾人登峰造极之初基，与夫委己以依人者异也。
如上所言，一者崇卑而不平，一者平等无二致。一者思想极其锢陋，一者理性极其自由。一者拘苦而昧原，一者宏阔而证真，一者屈懦以从人，一者勇往以从己。二者之辨，皎若白黑，而乌可以区区之宗教，与佛法相提并论哉。
所谓佛法非哲学者，按哲学之内容，大约有三，而佛法一一与之相反，故佛法非哲学。何者为三。
第一，哲学家唯一之要求，在求真理，所谓真理者，执定必有一个甚么东西，为一切事物之究竟本质，及一切事物之所从来者是也。原来哲学家，心思比寻常聪明，要求比寻常刻切。寻常的人见了某物某事，便执定以为某物某事，一例糊涂下去，譬如宗教家说有上帝，这些庸人便承认以为有上帝，牧师教人崇拜耶稣，这些人便崇拜耶稣，一味盲从，更不思索，千百年来，祗是糊涂下去，自有哲学家以来，便不其然。你说有上帝，他便要问问上帝是个甚么东西。眼可以看得见麽。耳可以听到麽。如谓世界人类都是上帝造的，上帝又是谁造的。上帝如果不待谁个造他，世界又何必要上帝造他。所以自从有了哲学，一切人便不肯一味糊涂了，哲学家在破除迷信一方面，本来是很对的，是可崇拜的。但是他一方面能够破除迷信，他果真能不迷信麽？他能破人谬执，他果能不谬执麽。他天天求真理，他果能求得到真理麽。翻开一部西洋哲学史，中间大名鼎鼎的哲学家，如像破除有人格的上帝过後，便迷信一个无人格的上帝，破除独神论过後，便迷执一种泛神论，不信唯物的，便主张唯心，不信唯心的，便主张唯事，笛加尔善於怀疑，於是便破坏世界一切事实，都以为非真理。但随即迷信一个我，以为我既能怀疑一切非真，我便是真，到了现在的罗素便说他那个我能怀疑，我固是真，还靠不住。罗素既能破一切唯物唯心非真理！然而随又执定一切现象是真，仔细想来，他那种现象是真，与笛加尔的我是真，有何分别呢。总亟言之，西方一切哲学家，对於世间一切事物，你猜过去，我猜过来，纷纭忧攘，相非相谤，皆是执定实有一理。甲以为理在此，乙以为理在彼，别人诚都可破，自己却不能有个不可破的学说服人，破一立二不过增加人许多不正确的见解而已。
问者曰，如你说世间既无真理，到底还有甚麽。如谓一切都无，则彼虚无主义，无世界，无人类，岂非是唯一独尊的学说吗。答曰，虚无主义，克实亦只是一种妄见，如说真理者一样，但名辞不同耳。并且当知，此种见解，为害更大，彼辈计一切都无，趋向断灭，主张破坏与自杀，使人横生邪见，思虑颠倒，行为悖乱，危於世界，盖难尽言。诸君又当知，此种异说，非但在现在的时候方有，从前印度亦复如是，所谓断灭外道，所谓恶取空者是也。今复质问被曰，如谓一切皆假，此假又何所从来，如谓一切都无，云何复有断灭，且既一切无矣，何以你又起如是见立如是论，又何以要怀疑，又何以要破坏，此种自语相违自行矛盾，是为诞妄之极，但其立说肤浅，也可不必多辩了。
问者曰，你谓哲学家的真理无有，又说真理不可求，而又不许人计空计灭，然则你们到底说甚麽，作甚么呢。答曰，佛法但是破执，一无所执便是佛也，故佛之说法，不说真理而说真如。真如者，如其法之量，不增不减，不作拟议揣摩之谓。法如是，说亦如是，体则如其体，用则如其用，决不以一真理范围一切事物，亦不以众多事物奔赴於一真理，所谓在凡不减，在圣不增，当体即是，坦须证得，凡物皆然，瞬息不离者也。夫当体即是，何待外求，如被所计之真理，本来无有，但属虚妄，则又何可求耶。有则不必求，无则不可求，故云不求真理也。问曰，如你所说，既云真如即吾本体，不待外求，云何又为吾人所不知，且既当体即真，物物不二矣，云何又有此虚妄耶。答曰，兹先设一喻，诸君夜静三更时寝於床榻，忽生一梦，倏见山河草木，宫室楼台，更有人物，或亲或怨，汝时感情激发，喜怒爱恶，或泣或歌，或欣或惧，及至醒时了无一物，当汝梦中见山河人物时，汝能知其假否，当汝梦中喜怒悲惧时，汝能知汝妄否，然虽假虽妄而实不离心，如离汝心汝又安能有梦，然又不可谓汝梦即是真实，如谓汝梦即真，醒时何以又知其颠倒不实。诸法真如，亦复如是。未至真觉，终在梦中，既在梦中，虚妄颠倒，昏蔽缠心，云何得识真如本性。然虽不识真如本性，而此世间种种山河大地，人禽动植，一切喜怒哀惧，一切心行语言，要皆不离真如本性。此虽不离真如本性，而又非即真实。及成佛果大觉菩提，始知当时颠倒，有如昨梦，然虽大觉，契证真如，此觉此如，亦非从外而得，非从无忽有，仍亦即汝当日自体。是故既不可以不识而拨无，又不可以执假以为实也。真如自性，如是如是。
问曰，真如既如所言，吾人又如何证得耶。答曰，此间有一句格言，闻者应深信受，即所谓不用求真，但须息妄是也。夫本体既恒不失，自可不必徒劳，独妄为真障，是以当前不识，彼障既除，真体自现。譬之人处梦中，亦能思虑察觉，然任汝若何推寻，终始总是梦中技俩，任汝推寻，有获所得，仍惟是梦，及一日醒时，而昔之虚妄，不求知自有知，今之真实，不求觉而自觉。故吾人真欲了知真实，惟当息此虚妄，跳出此虚妄之范围耳。
虽然，所谓息妄者，非一朝一夕所能成功，吾人历劫以来，种种颠倒烦恼种子，蒂固根深，岂能一期拔尽。园师艺园，尚须时节，农人播谷，且历春秋，欲跳此生死范围证得菩提硕果，而可不历劫修持，但求速效，乌能济也。故必境行果三，明了无蔽，由闻而思，由思而修，三大僧祗始登究竟。若不明此，徒以少数功德，片刻时光，见彼无成，退然思返，且谓无效，堕人信心，此乃愚痴谬妄，可悲可痛者也。
复次所谓息妄，亦非如伐木拔草，斩斫芟夷。应知依他起性，有相是空，空自不必除，有则不可除，但权衡审度，应识其机，用舍黜陟，唯辨其性，善者既伸，恶自无由，如秤两头，低昂时等。此中妙用，未可悉言，真发心人，应自探讨。
然又当知，夫妄亦何过。妄本无过，过生於执，譬如吾人开目，则妄见山河人物，珠玉珍奇，此乃自识相分，妄而非实，不离自体。然眼识变现，任运起灭，都无执著，不生好恶，则虽此幻妄，抑又何害。唯彼俱时意识，寻思执著，认为实有，而曰，此实山河也，此实人物也，此实珠玉珍奇也。又从而推究之曰，此实有山河种种者，必有其从来之真理也。持之而有故，言之而成理，执之而益深，遂为天下之害根。所谓生於其心，害於其政，发於其政，害於其事者是也。盖由执生爱，由爱生取，与爱相违，复生於嗔，由此好恶逞情，争讼斯起，相杀相淫相盗欺，恶业轮回，终古不已。夫果何过，过生于执耳。苟能不执，物物听他本来，起灭任其幻化，都无好恶，取舍不生，身语意业悉归乌有，云何异熟招感，而起生死轮回，迷苦永消，登彼大觉。是故执破为佛，破执为法，非别有佛。非别有法。
二者，哲学之所探讨，即知识问题，所谓知识之起源，知识之效力，知识本质，认识论中种种主张，皆不出计度分别。佛法不然，前四依中说依智不依识，所谓识者，即吾人虚妄分别是也。所谓智者，智有二种，一者根本智。二者後得智。根于智者，亲缘真如和合一味，平等平等，都无分别是也。後得智者，证真如已，复变依他与识相应，而缘俗谛，以度群生是也。此後得智既缘一切，是故真妄虚实，五法三自性，八识二无我，世间出世间，尽无不知，尽无不了，由斯建立法相学，由斯建立唯识学，由斯建立一切方便学。被所谓认识论者，从被之意，俱可了达。如是设问知识之来源何如乎。则可答曰，有阿赖耶识，含藏一切名言种子，（具受熏持种之性，而非是种，但是持种）无始传来，种（种子）现（现行）熏习，八七六五展转变现，能了能别，所谓知识，由斯而起。彼不达此阿赖耶者，或谓知识出於先天，而先天为是甚么，不了其体，何以示人。又或谓出於经验者，经验何以存而不失，又复何以无端发此经验，此疑不解，何以取信。其为批评论者，则又不过调停两是，舍百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虚，更何长短可说，今既了达赖耶，一者识有自种为生识因缘，故不同於经验论。但执法尘。二者诸识现行，复熏成种，复由此种能生後识，故不同於先天论。但执一常。种生於现，现生於种，八识因依，执持含藏，理实事真，不复同彼调停两可论。但有言说。吾敢断言之日，若必谈知识之本源。惟有佛法为能知也。」所谓知识之效力如何耶。在彼未达虽识者，则或以为吾人知识无所不了，是谓独断论。其或以吾人之知识了无足恃，一无所能者，是为怀疑论。其或以为吾人之知识，实有范围，越此范围，则在所不悉，是谓积极论。今唯识家言，俱异於彼。一者，众生之识，各局其量，详彼哲学家知识之范围体性，不出唯识家所谓之率尔寻求决定之六识也。六识局於法尘，八识七识之缘得著者，六识尚缘不著，况乎与净识相应之四智之缘得著者，而谓六识能缘得著耶。恒河沙数世界外一滴之雨，咸知头数，而谓六识能知耶。故不同於独断论。二者，凡属有情，皆具八识五十一心所，此心心所由见相自证证自证四分成就。见缘相分，自证缘见，内二互缘，皆亲所缘，皆现量得。虽或见分缘相，有比有非，而自证缘彼，亦属现量，自证为见果，证自证为自证果，自证复为证自证果，而皆现量。（柏格森直觉非现量，但是率尔寻求之独头意识）是故无无穷过。是以无染无净，无比无非，一人自证，悉成真实。七识执我，虽为非量，然若疏缘我影，任缘第八，而不执八为我，以我为八，亦复无过。（六识遍计同此）过生於执，非生於缘。是故一切真实，一切决定。以是理故，不同於怀疑论。彼积极论者，但为调停两可，而此於彼，一切俱非，是故不同於彼积极论。」所谓识之本质为何耶，彼未了达唯识者，或谓知识本质，唯吾观念，或谓知识本质，存於实在之物体，或谓非心非物，但现象耳。了达唯识义者，始知凡识四分合成。一者见，谓能识。二者相，谓所识。三者自证，此见相二分，皆依自证而起，此证分是称自体，此体若无，便无相见，亦无量果。四者证自证，此证自证分，复为自证分之量果，而复以彼此为量果，俱如前说。如谓无相，则无所缘，既无所缘，即不成识，非於龟毛而生识故，是故不同於观念论。如谓无见，则无能缘，亦不成识，非彼虚空亦能了故，是故不同於实在论。如无自证，即无相见，相见俱无即不成识，非无蜗头起二角故，假依实有，现象依自体有，是故不同於彼现象论。从上说来，所谓知识问题，在彼则谬妄重重，乖舛莫定，在此则如实正智，金刚不摇，如何佛法同彼哲学。今之哲学，非特不知知识之来源效力本质而已，即曰披知，亦只是知散乱意识之一部分耳，识量之广大彼俱不知也。
问，人有此知识，止知有此知识可耳，更求识量之广大，有何必要耶。答，即此知识不能孤起，相系相成，不能独立，故有求识量广大之必要。知识之本体名自性，自性之起，必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名尘。一识之起，必有其伴，此伴名心所。自性所依及所伴，四者合而识起之事得矣。然此识起，亦非徒然而起，起必有所为，此所为名作业。必有此五事，而後知识之事始毕，此事虽毕，经数十年後，复能记忆之，则必有摄藏此事者，为之摄藏，此摄藏名八识。知识自性名六识。与知识同起之眼耳鼻舌身识，名五识。五识有依根，六识亦有依根，名七识。此其识量之广如是，而俱与知识有密切关系，知识不能离是而独立也。是故独隘一知识，而求知识之来源效力本质，决不能得其真相也。是故哲学者，无结果之学也。（上来说理，稍近专门，如欲求精详，当研唯识）
三者，哲学家之所探讨，为对於宇宙之说明，在昔则有唯心唯物，一元二元论，後复有原子电子论，在今科学进步，相对论出，始知宇宙非实物，不但昔者玄学家之唯心论一元论，无存在之理由，即物质实在论，亦复难以成立。今之科学之所要求者。唯方程式耳，世界之所实有者，准一项一项的事情，非一件一件的物质也。罗素之徒，承风而起，由是分析物，分析心。物析而心，心析而物，但有现象，不见本体。夫既无本体，现象复何由而生，且既执现象实有，亦是离识有境，此种论说，以较西方旧日，诚见高明，以彼西方学说，旧无根柢，而科学勃兴于二三百年间，能有此成功，亦良足钦佩。然佛法之言，犹异夫此。兹以唯识之义，略为解释於後，唯识家但说唯识，不言宇宙，心即识也，色亦识也，譬如於眼能见於色，是为眼识，此色非离眼识实有，以离识不起故，相分不离自证，亦犹见分不离自证，是故色非实有，但有眼识。声香味触法，亦复如是。一切色法，但为识之相分。山河大地，亦有本质，而此本质，即为八识相分。故曰三界唯心，万法唯识，故宇宙离识，非是实有。复次，又当知此识亦即是妄，都无自性，何者，仗因托缘方得起故。譬如眼识生时，非自然生，待因缘合，其数为九，一者根，二者境，三者作意，四者空，五者明，六者分别依六识，七者染净依七识，八者根本依八识，九者识自种子。如是耳识生时，因缘必八，鼻舌身识，因缘需七，六识需五，七识需五，八识需四。既有所仗托，和合而起，故非实有，但如幻耳。既无主宰，亦非自然，是为依他起性。复次，又应当知此因缘，有亦不常，何者，以其顿生顿灭，刹那不停故。盖识之生，众缘既合，种起现行，现行起时，复熏成种，才生即灭，现谢灭已，种复生现，现又熏种，种又生现，如是刹那刹那，相续前後，於现生时，山河大地历历在目，生已即灭，又复寂然。是故吾人一日半日中，已不知历尽许多新天地矣。或曰既云顿生顿灭，何以吾人目视山河，但见其生，未见其灭，但见其有不见其无。曰，此无可疑，譬如电影，以彼电力迅速，遂乃见波影像确然，前後始终，宛若为二而不知彼数分钟之间，顿灭顿生，旧去新来，已易百千底片矣。宇宙幻妄，顿灭顿生，亦复如是。」复次，此虽幻有，而即是识，识虽起灭无恒，而种子功能，永无消灭，但有隐顾之殊，绝无生灭之事，既无有始，亦无有终，是故不同彼现象论者，谓无心有事，从无忽有。又不同彼断灭论者，有已忽灭。虽则顿起顿灭，而实不生不灭。」复次，当知一人八识各有相见，是故山河大地有情各变，而非多情共一山河大地，以俗语表之，即人各一宇宙是也。虽同居共处，而亘始亘终彼此不能相离，波不能越出彼之宇宙而搀杂此之宇宙，此亦不能越出此之宇宙才杂彼之宇宙，是故对语一室而天地各殊，且一寝一榻而枕衰各异，此中妙理，更复难言。或日，既云彼此之天地各殊，何以复能共处一室而不相碍，又有情所变既异，云何复能共识一物耶。答，此亦设一喻，譬如灯光，於一室中燃彼多灯，二灯光，都非相碍。二灯光都能照室。有情变相亦复如是，业力既同，处所无异，所变相似，不相障碍，如众灯明，各偏以一，光光相网，胡为相碍，业力既同，处所既二故所缘虽别，亦互证而知，虽互证知，而实各证所知，非共证一知也。何者，以业力异者，虽同一处，所证别故。如无病人，与有病者共赏一味，甘苦各别，由此故知境非实有，唯有心耳。」复次，既知心外无境，大地山河与吾为一，由此当悟吾人之身，非复局於七尺之躯，吾人之心量广阔，如同法界，遍於虚空，自从虚妄分别，偏计固执，遂乃把握七尺臭皮以为自我，自此之外别为他物，爱憎劫夺，横起狂兴，历劫沉沦，永无超拔，弃舍瀛渤，认取浮沤。是故佛告文殊。善男子。一切众生。从无始来。种种颠倒。犹如迷人。四方易处，妄认四大为自身相。六尘缘影为自心相。譬彼病目。见空中花。及第二月。善男子。空实无花。病者妄执。吾等众生，无始时来，长处梦中，沉病莫治，今当发无上菩提之心，息此一切虚妄，复吾本性，识取自身，是为丈夫唯一大事。
总而言之，彼诸哲学家者所见所知，於地不过此世界，於时不过数十年间，不求多闻，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，则异乎此。彼诸佛菩萨。自发起无上菩提心。广大心，无边心以来，其时则以一阿僧祗劫明决此事，二劫见之，三劫修满而证之，然後随身现化，普度有情，以彼真知，觉诸後起，其说为三世诸佛所共证，而莫或异，其地则自一世界，至无量无边世界而不可离。舍此不信，徒自暴绝，以萤火之光，当日月之明，高下之辨，不待言矣。
问者曰，如汝所云，类为常情所难了，亦为世理所未经，汝斥宗教为迷信，汝言得亦非迷信耶。曰，佛法之与宗教，其异既如上言，此即不辨，至佛法亦有难信难解者，虽然，稍安无躁。世间难信难解之事理亦众也，然勿谓其难信而遽斥其迷焉。譬如物质实在，此亦常人之恒情也，然在罗素等，则谓无有物质，只有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎。又如万有引力之定律，二百年来人，所不敢否认者也，自安斯坦〔爱因斯坦〕相对律〔论〕出，而彼万有引力之定律，乃失其尊严，吾人遽可以旧日之见，而斥安斯坦〔爱因斯坦〕之迷信耶。抑又如任何三角形，三角之和必等於二直角，此亦自希腊以来，人所公认之定理也，然近日新几何出，复云三角之和有大於二直角者，亦有小於二直角者，吾人又安可以常情而斥其为迷信耶。以一指翻动太平洋全体，人必曰，此妄人也，此妄语也。然事有诚然，如将入此一指於太平洋中，其近指之水，必排动其邻近之容积，而後能纳之，此邻近又必排其邻近，则虽谓大平洋全体翻动亦可也。牵一发而全身动，故必知三阿僧祗劫，然後知此一刹那也。故必知无量无边世界，而後知此一世界也。是故人智原有高下之不齐，而断不可用常情以度高明之所知。彼科学家哲学家，与吾人同处梦中者耳，智虑不齐，尚不可以常情测，佛与众生，一觉一梦，则又乌可以梦中人之知解，而妄测大觉者之真证耶。如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先读其书，先达其旨，而後始可从事。苟於彼之书尚未曾读，或尚未能读，而动以逸出常情相非难，且将见笑於科学家矣，於佛法奚损毫发耶。（以上言佛法与宗教哲学之异既尽）

（恩洋按上来所谈，妙味重重，俱达问题深处，洋六月自北大来谒吾师，朝夕侍侧，渥闻胜义，玄音一演，蒙妄顿消。始知昔日所治哲学，种种迷执，有同说梦，安身立命，别有在也，晨钟木铎，更焉求之，由是踊跃，爱莫忍去，今以记录之便，应以平日所闻，具列如上，以饷好学，嗟乎同志，盍其归哉。）

刚刚

读这种东西，我估计晚上认真读完了，以后可能永远醒不过来。我庆幸我出生时他已逝世了几年，若是他看中了我，我真不知道这辈子该怎么办

刚刚

欧阳竟无思想中的三个论题
作者：龚隽
作为知识形态的近代中国佛学的诞生，欧阳竟无为的出现，无论从学术方法、思想创发的深度还是系统方面，都可以说是值得注意的现象。章太炎说他“所见深博士出恒人上，不欲＠①窑韫＠②效师拳者所为”（章太炎：《支那内学院缘起》，《中国哲学》第六辑， 三联书店1981年版），实非虚言。内学院的佛学方向和规模在竟无的思想中，基本得到确定，后学只不过对其学说加以更加细密的演绎和语言文献上的支持。由于竟无的思想过于精简且详于性理，致使后学研究内学院的学说，每于吕＠③多所抉择而于竟无之学，则未能尽其堂奥。本文并无意于就竟无之学作通观之论，而是抽绎其学思中的三个问题，作较详尽的哲学史的读解与批评。
一、方法论的意趣：从解经学的方法看
在竟无看来，佛教根本上说是一种“教化哲学”，期于成德而求之于内证。他曾借陆象山“六经皆我注脚”来说明佛学也应“从亲证法尔下手，则十二分教皆我注脚。”他反复强调内学无他，“期在现证”（均见欧阳竟无：《谈内学研究》，《欧阳竟无集》黄夏年主编，中国社会科学出版社1995年版）、“现证而已”。（欧阳竟无：《内学杂著—内学序》，《欧阳竟无内外学》，金陵刻经处本，以下凡引文出自此集，皆只注集名）在《内学序》中，他又把现证析分为两类，即“世俗现证”和“胜义现证”。佛学的现证即指后一类。就胜义现证所缘之理境而言，是不可言说的性体，故而此类现证既非康德哲学中所谓先天的直观形式所谓“不藉先天，现成即是，又非日用行习的经验和理智揣度的思想逻辑，（《风学杂著——与章行严书》）而是一种如牟宗三说的观照本体的“理智的直觉”。但这里有一困难，胜义现证必须亲证无漏才能呈现，而对大多数“苦无出世现量”，“正面无路”的学人来说（欧阳竟无：《今日之佛法研究》，《中国佛教思想资料选编》第3 卷，第4册），则不能不有所因藉。在这样的意义上，竟无认为， 佛法的证成须假借方便，下委到知识上去作闻熏经典的工夫，通过转求于圣言量的研究逐渐助发证量的完成。他说：“求学之方法。假圣言量为比量，多闻熏习，如理作意，以引生他日之无漏。”（《内学杂著——与章行严书》）在作为“晚年定论”的《释教》一文中，仍然坚持这种看法：“若尔证真，说亦无说，无说已同佛说。……今日且谋证真，固应借径佛说。”这种由圣言浑涵之中而推阐上提的曲转方式，客观上为佛教经论的文本研究广开了方便之门。对经典的研究不仅就知识本身，而是对整个佛法参究来说都有了至关重要的意义。
传统经学，特别是儒家经学对文本的读解方法大体有两类资源，一为汉学，一为宋学。就竟无自身的为学经历而言，他既接受过汉学教释章句的训练，又浸润服膺过宋明理学。（注：王恩洋在《追念亲教大师》中说“师幼习文辞，次治汉学，进而治宋明理学，尤服膺陆王。是则世间三学所谓辞章、考据、义理者，师皆备学无遗矣。”见《欧阳大师纪念刊》。）这一背景使他在借用经学方法来研治佛学方面，表现的颇为得心应手。
从形式上看，竟无非常重视汉学的治经家法。如他主张对佛经文本的读解必先经由“简别真伪”，“考订散乱”及借助梵、藏、巴利等文的“异文研求”以校释经义（分别参见《今日之佛法研究》和《内学》第三辑，第14页）；又如他强调文字对意义理解的决定性作用，提出由“文字般若”通乎“实相般若”的为学次第。（《释教》）而在《得初刻南藏记》一文中甚至说“一字不真，全体皆似；一语或歧，宗祧易位。”这种“由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至”的解经方法（《亲教师欧阳先生事略》），显然可以看作汉学所谓“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤心志”，即由训诂明而后义理明路径的一脉相承。同时，我们也可理解为对明末佛教知识论运动一次慎重的呼应。
值得注意的问题倒在于，竟无的解经方法绝非囿于汉学之范围，他的方法论中时常流露出汉宋方式的紧张。其原因在于，竟无佛学研究乃激于身心而出，故当他转求于道问学的方式来扶翼德性的时候，一开始就为自己知识的研究设定了某种超越的价值期待，正如他在《内学序》中讲学之缘起的宗旨时所说“随顺现证，趋向现证，临入现证，学之序也。”这种治经态度使他并不可能严格恪守汉学纯粹的经验知识的立场，而是要在经典文本的读解中介入生命的体贴，宗教历史学的研究也就结合了存在性的伦理期望。
如果我们同意清儒许周生批评汉学“琐屑散乱，无所总记”（即缺乏意间的关联）和“不务高远，是知有下学，不知有上达”（即拒绝形上学）这两条意见（《鉴止水斋集》卷十四），那么竟无的研究方式显然是有意识地要突破这些局限。他不仅把中观、瑜伽、涅ｐáｎ＠④三学融于一境，于内外之学也要观其会通。而且他的读解方法中有非常强烈的性理主义色彩。他对汉宋方法的偏至都有较清醒的意识，故一面批评宋学“泥德性”，只知先立乎其大（《孔学杂著—读“大学”十义》），而于“文史不用”，“图籍不探”，是为“不知类”（《释教》）；一面又指斥汉学的“泥问学者”有“支离于文字，逐物而谁归”的流弊。而他提出“自修而道学，即尊德性而道问学的宗旨（《孔学杂著—读“大学”十义》），实在是要在坚持宋学基本立场的前提下容纳来自于汉学方面的补充。知识尽管要紧，但绝非第一义。经典研读只不过是作为入德之期的一种辅助和方便。竟无的用意是为了纠正传统佛教义学在学风上的颟顸笼统，同时，也是更重要的，是想开出对圣言量的性理意义的领会。如他会通儒佛于一味，就特别重视与《大学》、《中庸》和《易》这类颇有形上学意义的经典进行“性通”。在《孔学杂著》“与熊子真书”中，他批评传统对儒家的理解“每不能知言外意”。在他看来，不谈性天，不足于言理。（注：《孔学杂著—复蒙文通书（三十二年二月一日）中云“不谈性天，岂理也哉”。）他在为《中庸》写的“读序”中说：“天下大本，非贯彻于无声无臭，不睹不闻之无可贯彻，不足以立也。”又说“为性而学，学以尽性，是宗旨也。”故吕＠③评其抉发孔学精微，“返之性天”（《亲教师欧阳先生事略》），是为至论。在读解方式上，他也不满足于“名句之学”而主张在“以学问思辨解决怀疑”的知识基础上，于性理处向上提撕，“不可宥于世间见，而必超于不思议。”（《孔学杂著—孔佛概论之概论》）
再从文字和意义的关联上看，竟无有时又不像汉学那样讲文字对理解的决定意义，而刻意强调文字和意义间的距离，大有得意忘言的理致。（注：《孔学杂著—与熊子真书》中批评陋儒“每不能知言外意”云云。）他在《孔学杂著》“复冯超如书”中说“文与义判然两事，所欲作新万民者，非止文字一端。”同一著作的“复蒙文通书（三十二年二月一日）”也说“直探第一义，依文缀字，三世佛冤。”依竟无的看法说，“徒博观经论而不图切实证会”只会空持名相以兴诤论，于生命的真际无关。他担心徇于章句之学的后果，可能会导致佛学性理意义的淡出。因此他不但要对汉学由文字而求乎义理的解经方法加以某种限制，还要提出“离言行义”，“依语不依义”的原则来强化。（《孔学杂著—论语十一篇读叙》）即从经典的历史知识上转到文本的意义脉络、生活情境中去体会佛法的超越意义。这种颇类似于朱熹所说“向上有透处”和“就自家身上推究”的宋学方式，让我们联想起维持根斯坦说的语言共同体的“生活形式”对于理解意义的优先性这一解释学原则。所以，当研究者仅以汉学家的治经三昧来概括竟无佛学方法论的精义时，（注：如田光烈《章炳麟〈支那内学院缘起〉书后》中，比较章太炎与竟无治学方法即持此观点。（参见《中国哲学》第六辑）另外徐清祥、王国炎所著《欧阳竟无评传》也主此义。（参见该书第三章，百花洲文艺出版社1995年版。））显然没有意识到问题的复杂性和竟无学思中先验的立场与价值维度。
正如佛雷（Bernard Faure）所注意到的， 从历史批判转向哲学意义的解释，恰恰是许多僧侣式的佛学研究，为保持其传统的合法性而采取的共法。（Bernard Faure，Chan Insights and Oversights，Princeton，1993，p91）竟无要回到生活世界的场所，对佛理所具有的哲学化或形而上的甚深意义，而不只是面对文字和经典文本的表面意义进行解释，这使他无法贯彻历史主义的研究方法，也与后来胡适、汤用彤、陈寅恪等人还经为史的作法保持了距离。他著名的“结论后的研究”立场显然是经学而非史学的表态。历史学的研究并不要求直接表达研究者的个人信念和价值关怀，因为它并不预设一个不变的意义原则，尔后再进行知识上的演绎。经学则不同，它的知识法则是在先验规定的原则内进行的。即是说知识的研究并不在于引出新的结论，而在于加深对既定结论的理解。竟无一面赋于佛学的圣言量以理智主义的色彩，说它“非宗教之教条，但有服从而无探讨；”同时他又把这一圣言量规定为“几何之公理”的先验知识类型，因而对它的研究就不只能是演绎式的，“于结论后而大加研究以极其趣，非待研究而希得其结论。”（《内学杂著——与章行严书》）他在《今日之佛法研究》中举例说，如佛说诸行无常为结论，而研究的目的只在于了解其因于生灭。这里的问题是，作为一套不证自明的公理系统何以可能及必要取得作为经验形态的历史学知识的合法性支持，这里有方法论上难以解决的困难。竟无想为佛学的合法性重建先验的依据，但他又不满于纯粹直观的呈现而要勉为其难的处处为这种依据寻求经验知识的辩护。这种方法上的二难和双重性格不仅表现了他内心深刻的悖论，也展示出他在近代西方科学强势话语下为振兴佛学而进行的一种知识上的努力。
二、“正智缘起”及其诸问题
竟无判释真伪佛教的一项基本准则，即是杂染与清净不两立的性寂论。他认为，真正的佛学，乃至儒学的本怀，都要对染、净不同性质的法进行严格的划界，“教之所以为教者，染净义也，舍染取净义也。”具体点说，杂染趣向生灭流转，“但俗之俱非”，而清净则沿流返灭，趣向涅ｐáｎ＠④，故“即真之顿现”，这就是他说的“染净义异”。（《内学杂著—答熊子真书（二十六年四月二日）》）据此他反对传统圆教性宗即清净即现行，即主宰即流行的不二说法。他也以同样的原则为判释儒家。《中庸传》中说“教与非教之判，判之于寂灭清净是依，流转杂染是随而已。而世见不知也，形色天性也，然是杂染种寄居清净种之场，而不可随也。”他认为清净若与杂染泾渭不明，则真实流转为相似之学。故其批评乡愿主义的儒学把生稻与生莠，取义与谋利调和在一起，“杂食于道，两歧之立足而已”。有了这一判准，再来具体照察他对真如缘起论的批判就要方便得多。竟无对真如缘起论的批判主要是从义理方面入手的，具体而微的考据和历史学上的支持，则是在他的传人手中才得以完成的。
在《杨仁山居士传》一文中，竟无对真如缘起论有一个纲领性的批判。其大义是说，由于魏译《楞伽》的歧义产生《起信》之谬，从而影响到贤首、天台两家“支离笼侗之害千有余年。”他指出，这一问题的关键是立真如门不正立智门，（注：竟无对《起信》的批评值得商榷。《起信》一心开二门，在真如门中分别从“离言”和“依言”两面遮表双诠地讲真如性体清净无妄的性质。说真如，并未直说缘生。而在生灭门中设阿赖耶识并把此识规定为合种，方讲“能摄一切法，生一切法。”此能生非真如，而是赖耶中之净种，即本觉的流转。真如门中无对待，生灭因缘中，才有觉与无明的对待。故《起信》之缘起，可谓本觉缘起。至于本觉和真如的关系，《起信》只谓“依此法身说名本觉”，并未说本觉即法身。如果以体用来解法身与本觉的关系，则本觉缘起即竟无所说的正智缘起。唯法藏以真如同本觉（“本觉名如”），从而显“真心随动”（参见《大乘起信论文记》），方有《起信》真如现行之说的流行。我认为《起信》问题不在缘起方面，而在讲真如与无明互相熏习，不讲本觉与无明互熏。这样就把真如又置立于对待之中。）以不生不灭（清净）与生灭（杂染）和合讲阿赖耶识，混淆性体与智用的界线，把真如与无明安立在一起讲相互熏习。下面拟就几方面对这一思想作较细密的分析和批判。
1、正智缘起。竟无所讲缘起的理论大抵可析分为三层架构来了解：一为俗界，所谓“知俗而不谛”，是纯粹杂染的世界；一为真界，即“一切皆净”，为如如不动的真如性体。介于此二者之间的，则是“染净双谈”的正智境界。正智乃是沟通法与法性，现象与理体的桥梁。即是说，当正智流转，为杂染的俗界；其还灭则为清净真界。（《内学杂著—答熊子真书（二十六年四月二日）》）真如性体高悬于万法之上，是为绝对而不在相待的关系中，故不能说真如与万法之间有缘起或熏习的关联。而正智（或曰菩提）则是在对待关系中成立的，“正智对无明不可不立”，故它与万法直接交涉而有随缘互生的关联。竟无说：“菩提所生得，涅ｐáｎ＠④所显得。生是用能义，种子发生现行皆用能边事；显是常住不动义，如灯照物，非如功能渐渐生起事。性则终古是性，用则终古是用。既说缘起便非常住，而又说常住生起，便自语相违。是故说缘起者，是正智边事，非真如边事。”（《内学杂著—复梅撷芸书六（三十一年四月二十三日）》）
正智与万法是缘起的关系，这里的问题是它与真如间究竟有何种关联。对于这个问题，竟无在1934年4月2日《答熊子真书》和1941年12月19日《夏梅撷芸书二》中详略不同地以体用来讲真如与正智的关系。《复梅撷芸书二》中说真如与正智的体用关系为非一非二。所谓“非一”，是说正智“与生灭合是用，涅ｐáｎ＠④不与生灭合是体”，这是从真如与正智的分别上看，一为观慧，一为寂灭；所谓“非二”，是指正智必须依止于真如之体才有观慧妙用，“正智缘如时能所相应，非二相故”，“慧与寂应为智缘如，自不与体条然异而为二”，这是从真如和正智所缘（真如）与能缘（正智）体用不二的意义上加以论究的。但这种说法显然过于笼统，且无法与传统佛教性宗，尤其是禅家所谓寂知不二的思想相区别。竟无自己也意识到这一困难，所以他在1942年4 月23日《复梅撷芸书六》中，一方面以空空为喻，说此义虽“不容淆乱”，亦“均在空空中不容分别”。另一方面，他又试图借灵泰之义加以补充，认为真如性寂，虽不随缘现起，但对于正智的缘起还是有一种应承，表现为正智是直接“发为现行者”，而真如“虽非缘起生因，而是缘因”。“缘因”即指正智缘起的间接助因。故说“说缘起者，起则证智边正因事，而缘亦真如边助因事也”。“真如止可为智助缘，不可遂说真如缘起也”。对于正智缘起为何需要借助于真如的助缘，竟无给出的原因是“独头菩提力能羸弱，不堪自起，须得涅ｐáｎ＠④强力助之而起”。这一解释的理由自然非常无力，原则上讲，以知识的言说方式去处理“空空”之境，即现量所现或形上学领域的问题，无论如何都存有一种方法上的限制。
2、如来与阿赖耶识。依于经论的不同说法， 缘起通常是在如来藏或阿赖耶中开展的，于是对这两个概念的具体规定及其关系详加分疏，就成了问题的关键。历史上不同经论对这一问题的分解极为复杂且歧义横出，此义当另文论及。这里只能竟无的看法作一分析。
应该说，竟无自己对这一问题的认识是有变化的。早在1925年作《楞伽疏决》，时，他认为如来藏是清净第八识，赖耶则为染八识，所以赖耶重于杂染，“为不善因”。同时又指出，赖耶有受熏现行义而如来藏则无熏习之义。这样如来藏即相当于真如性体。1940年冬刻成《藏要叙—经叙》中的“大乘严密经序”较详细讨论了如来藏、阿赖耶的问题。他又仅把历史上经论有关如来藏、阿赖耶的不同名法勒为五类加以概括，且就如来藏的多义性及如来藏与阿耶关系作了细密分疏。关于如来藏，他是要从会通传统关于如来藏受熏随缘和不动常住二义上论说的。他认为，如来藏可分体与相用两个层次来理解。就其用和相的意义上说，可谓其随缘；就其体性方面言，则不随缘。这是分别地看。融摄地看，用相与体性虽不能互相淆乱，然二者“相依”、“不离”、“处于一居”，故又不容析分为二。这种不二，显然是一类外在关系论。关于如来藏与阿赖耶的关系，他承认两者皆有为染净依，但就无漏清净说如来藏，就有漏杂染说阿赖耶。阐阿赖耶说无漏转依；名如来藏说烦恼客尘所缠。1941年作《释教》时的思想，大致承续了《密严经序》的说法而也有一些突破，归纳起来有这么几条：2.1，八识为染净法种， 即清净杂染和合识。2.2，阿赖耶与如来藏在性质上均为和种，但用义有殊。阿赖耶就舍染义上说无漏转依；如来藏重于流转义上讲客尘所染。2. 3，《楞伽》如来藏藏识，意在讲藏识中有清净种子；《密严》如来藏义，则和于习气，为和合义。此即说不同经论对如来藏规定不同。2.4，唯识学在不同语境中对阿赖耶性质规定有别。通常说阿赖耶为“染种所依”，性属杂染，如《密严》、《瑜伽》所说；而在三性说中，则说阿赖耶有染分依他和清净依他两类。2.5，随缘不变非指真如， 乃指藏识中之净种。据此，我们可以推测，如果藏识中净种指阿赖耶之清净依他，则仍可说为阿赖耶缘起；若此净种指如来藏，则又可谓如来藏缘起。如此则如来藏缘起和真如缘起就必须析分为二加以考虑。一九四二年《复梅撷芸书六》中又提出，如来藏为染净依，“阿赖耶即如来藏”，只是用义不同。“发挥舍染义说阿赖耶，发挥取净义说如来藏也。”显然，上述这些说法间并不能完全一贯，说明对如来藏和阿赖耶的研究远非决定之论。由于传统经论对这两个范畴的解说随境所定，开合多门，如基师所言，“就义随机”，“种种异说”，（窥基：《大乘法苑义林章》卷三，转引《中国佛教思想资料选编》第二卷，第三册，第215 页）故须从不同系统经论的具体情境和脉络之中加以把握。值得注意的是，当竟无在对真如缘起论进行颇有些本质主义倾向的批判时，却未曾意料地遭遇到方法论上非本质主义的困境。这一点，在他的《密严经序》中已见消息。他说，对阿赖耶与如来藏的性质只能“随所主而为言”，视其所缘，定其性质”。实际上，对如来藏、阿赖耶识的非本质主义方式规定，很可能无法构成对真如缘起论的真正勘落。在这个意义上来理解太虚对真如缘起论的辩护，也许也会引出一些更深刻的话题。
3、显示与变现：本体论、创生论的分解。上文我们提到真如、 正智和俗界的三层构架，在这里，我们可作一哲学上的读解。正智向上与真如构成一本体论的关联；而下委到俗界，则与万法形成缘起式的创生关系。太虚在《法相唯识学概论》一书中如是解释唯识所现的意义：“现，有二义：一、变现义，如色法等；二、显现义，如真如等。”依我的理解，“变现”是就识（或正智）与万法的关系言，即指流转门意义上的缘起，识变生一切法，这是一种生成论或宇宙论（cosmology ）的模式。“显现”是就识与真如性体的关系言，指还灭门意义上自体的自我呈现。即是说，识与真如之间并无缘起而只有显示的关联。当识为染种所依，则性体被遮蔽；反之当识为转依，则性体呈露。如云蔽日，云散日出。 且就真如与正智间还有一种体用关系来看， 此为本体论（ontology）的意义当属无疑。竟无曾说“菩提所生得”；又说“涅ｐáｎ＠④所显得”，“即用以显体”。（《唯识抉择谈》）“生”、“显”二字，用意齐彰。这里显然分别包含了创生论和本体论两重关系。
竟无作这样一种分解，一方面是要坚持缘起的立场去杂绎万法存在的生成论根源，而同时又要截断众流地制止在本体论的层面来说此根源，以维持真如清净超越的性质。也就是说，真如只能作为本体而不能作为根源性的实在与一切法发生关联，讲生成或缘起，只能从唯识或正智（即真如之用而非性体）的意义上来理解。这是他与真如缘起论的根本区别。既然用动而体寂，那么是否会如熊十力所批评的把体用打成两橛？为了解决这一问题，竟无除了强调“体用异类”，不容淆乱，还特别提到体用不二，分合无碍的思想。不过他不同意圆教以真如随缘而不变，不变而随缘这种根源实在论的观念来理解体用的非一非异。在他看来，这是淆乱创生论与本体论的分别。（注：本体论（ontology）与宇宙生成论（cosmology）有严格的区别。前者讲存在的理由和基础； 后者追问存在的根源及过程。而中国传统哲学，包括真如缘起论系统一般浑沦二者于一体，讲本体论即同时是宇宙论，性体既遍在万物又生成万物。竟无一生致力于批判的正是这类本根性本体论或根源实在论，这是值得我们仔细研究的问题。）所以他说不二，不是创生论意义上的理彻于事，或事即是理；而是本体论意义上的事依于理和事显示理。关于这点，《唯识抉择谈》的自设问答中有非常鲜明的表述：“体不离用，用能显体。即体以求体，过则无边，但用而显体，善巧方便，用当而体现。”在《孔佛概论之概论》一文中，他又指出，体用不二不能就体性自身的彻上彻下一面来讲，而应从体用“相应不二”的意义上来了解。他说“用依于体，而用犹在，不可说一；明明相依，不可说二。”
把本体和创生分成两段看，根本的问题是对本体作何种规定。竟无认为，不仅佛家，甚至儒学都主张性体无生化之功，“终古不动”，为寂灭之理。所谓生化运动只能理解为依于体而缘起而非性体之自起，故他说这是“依他起之起”。“依他起之依，依他有净，即菩提是，依他有染，即无明十二因缘是。”体无下委也无所谓上提，无来无去。他又以《周易》为例，说儒家之性体寂灭义。“说体随缘不可也，祖父从来不出门也。大衍之数五十，其用四十有九，余一不用也。”（均见《孔学杂著—孔佛概论之概论》）这个“余一”，照他的解释，就是性体。
可以看出，竟无与宋明理学传统，尤其是熊十力一系的思想分歧。这一分歧，除了对性体作性寂和性觉的不同规定外（注：黄宗羲在《明儒学案》“师说”中，虽说儒佛之别“只在一理字”，但认为二说皆以“明觉”摄心体。此即是说儒佛都是性觉论。十力之说大抵沿此而来。），主要表现为，传统中国的哲学立场一向主张“以生德言体”，反对“以空德言体”。十力说“以空寂言体，而不悟生化。本体是空寂无碍，亦是生化无穷。”（熊十力：《读经示要》卷二，第48页）这种倾向认为，要克服佛家“滞寂溺静”，只有超越而无贯彻的本体论局限，必须把性体规定为“即活动即存有者”，（牟宗三：《心体与性体》第一册，第112页，台湾正中书局1968 年版）否则就是孤悬高就的“但理”，不能于“日用间恒有主宰”。（熊十力：《十力语要》卷二， 第215页，中华书局1996年版）而竟无恰恰认为，若于本体附夹活动的性质，不仅淆乱体用、智如间的区别，更重要的还在于无从确立成教的超越依据。“一任流转，而无还灭”，如不独尊，趣归无路”。所以他坚决反对“即流行即主宰”的思想，主张“与寂相应，不可说天命是生灭”。（《内学杂著—答熊子真书（二十六年四月二日）》）竟无对本体超越意义的建立，皓悬法界，显然还有来自于实践方面的考虑。下文讲“分段证真”时还将具体辨析。
三、通内外之道
从表面上看，竟无融摄内外之学似乎是晚明佛学内部调和三教思想的简单沿续，而仔细的比照研究会发现，竟无与晚明佛学以来的方式，甚至与他的老师杨文会的思路都有鲜明的差别。（注：竟无融摄性、相（中观、瑜伽二宗）的方式也与明以来的佛学立场不同。如晚明佛学基本是从性宗，特别是《起信》为核心来讲和会。竟无早年曾以二谛三性为根本来勾通二说，晚年作《释教》融三学（包括涅ｐáｎ＠④）于一乘，则又从一法三玄，一玄三要及识、智性不二等方面作了颇有发明而又细密的组织。限于篇幅，此不详论。）这不仅与他一贯坚持性寂论的路线有关，在规模上，他也不主张把道家安立进来。如他曾批评明末智旭“采道家语”以解儒经的做法，是“八股时文，最足害人”。（注：《复蒙文通书（三十二年二月一日）》。另，欧阳的弟子吕＠③也对道家颇有非议，斥之不配科学。详见其“谈〈学〉与，〈人之自觉〉”，〈吕＠③佛学论著选集〉卷一，齐鲁书社，1991年版。内学院融孔而排老的立场，很值得作深一步的清理。）所以竟无对外学的和会实际上只是讲孔佛的关联。
反对以道释儒并不意味着可以随便以佛义来格儒，这里还有一层方式上的考虑。竟无认为，传统儒佛互训的方式忽略了解经的基本法制，不管文字等基本知识的要求而一味于义理上相互拟配。他自信地表示自己疏解孔佛遵守了“孔书本孔，不牵于佛”的原则，严格按照“一字一句皆有根本”的解经家法”来行事。（《孔学杂著—跋中庸传寄诸友》）如果比较一下他《孔学杂著》中的“读大学十义”和明德清的《大学纲目决疑》，不难发现，竟无对《大学》的解释基本是在儒家经典话语方式和范围内进行的，并无直接格义佛语。而德清的《决疑》则有明显禅解的痕迹，正如他自己所说“谛思自幼读孔子书，求直指心法”。（《憨山老人梦游集》卷之四十四，“大学纲目决疑题辞”）但是竟无反对淆儒乱佛绝对不是一概反对以佛解儒，他对传统援佛入儒方式的批评，必须从这样的意义来读解才可能是合理的，即会通儒佛应首先恪守圣言量研究的知识规则（如文字训诂、版本考释等），才可以避免一任己意，客观求解。在他看来，传统以佛解儒之所以趋于性觉主义的误读，根本上是由于不通文字般若而流转于相似之教的结果。因此，他对儒佛会通就不仅有方法论意义上的自觉，更有辨证旧义的性质。
对于儒佛之判，竟无思想经历过一次丕变。早在《谈内学研究》一文中，他曾以有漏和无漏的分别来说儒佛境界的差异，并对孟子的“寡欲”，宋儒解的“寡者非绝”之义颇有微词，认为这种不彻底的方式“仍属杂染，不究竟也”。在这里可以看出，他一面沿续了传统佛学以入世（有漏）、出世（无漏）来抉择儒佛的做法；同时又严格坚持染净不杂的一贯宗旨，与以传统圆教的思想保持距离。不过从他后来手编的《孔学杂著》和《中庸传》等内容看，他对儒学及儒教关系的看法已有了重要的修正，照他的话说，“渐自认识佛义在无余涅ｐáｎ＠④，转读孔书始粲然矣”。（《孔子杂著—跋中庸传寄诸友》）他的心得，可作如下贞定：
1、心性皆寂和分段证真。竟无认定，圣言量的研究表明， 只有从心性本寂去会解儒佛才能全体披露，洞见无遗。和德清以自性明觉解“明明德”不同，他以《涅ｐáｎ＠④经》的“无余涅ｐáｎ＠④”去读解《大学》之“明明德”，并揭示二者的宗趣都归向于“性天必至寂而上达乎不思议”。（《孔学杂著—论语课叙》）他同样以寂灭释《中庸》之“诚”，说《中庸》之说》“认寂本体”。（欧阳竟无：《中庸传》）又于《孔子学杂著》“复张溥泉书（二十九年一月二日）”中说“中即是寂，故曰求寂。先说寂象，求寂工夫此姑不谈。寂之境界，人欲净尽天理纯全境界也，（中间略）寂灭寂然，于此悟入人欲净尽境界”。这还是就本体的境界说寂，若从求寂的工夫看，说寂是为了突出舍染取净之功行。竟无担心，性觉论混同体用染净，过分强调当下圆明，一悟超证，容易产生满街都是圣人和狂禅的流弊。在《内学杂著》“复欧阳浚明书（二十七年九月三十日）”中，他认为，佛家讲染“必有其物”，意在转依去妄，“岂一言染，则谓之无。若虚妄分别无，则安用对治。对治不必用，止谈悟入，则教之曲折繁重，岂非多事”。《内学杂著》“答陈真如书（二十八年七月十日）”中又说“吾辈毛道凡夫，当急求初渐次加行智境界法门，若侈谈无所得或窃取有所得，非方广道人即顺世外道，于生死大事何曾涉着一毫？”讲功行重在两点，一是多闻熏习，在知识上重视对经典的研习。故他劝熊十力“多闻圣言，念念思惟”（《与熊子真书》），又在为刘定全《破新唯识论》所作序中严厉批评十力恃聪明，逞才智而于圣言工夫不加谨束。二是讲“三智三渐次”的分证次第（行果）并认为这是儒佛两家的共法。他说“熟读《中庸》乃知孔佛一致，一致于无余涅ｐáｎ＠④、三智、三渐次而已”（《内学杂著—答陈正如书（二十八年七月十日）》）《孔学杂著》“孔佛”中又作如是表述：“寂静而有为，有为而寂静，斯谓之为应体之用。是用也，与体相依，而致力图功，乃在于用，是故正名之为行。寂则有全体大寂，智则有一切智智。（中间略）一切智智，则非尽人有。所谓常人，但有其种，种须发生，生充其量，然后乃有。寂以智生而显，智以障去而生，障以修积而净。净一分障，生一分智，显一分寂，净纤悉细障，生一切智智，显全体大寂”。竟无甚而认为，只有了解这种“行果之义者”，才有会释孔佛的资格。
2、不以宗门会儒。尽管竟无向来不毁真正禅门，但比较而说， 他更加重视从可以言述的意义上去会释儒家，而不像传统佛家侧重于“以禅宗与儒典故和会”而作一番“慧解圆融”的见解。（＠⑤宏：《竹窗随笔—儒释和会》，莲池大师全集》）如德清以禅门“渐修之行”解“习性于性”，以顿悟说儒家之“复性工夫”；（《憨山老人梦游集》卷之五，“示李福净”）智旭的和会宗旨，乃在于“以禅入儒，诱儒知禅”。（智旭：《周禅解自序》）其疏释《四书》即本宗门立场，为“禅观未了”者，“籍四书助显第一义谛”。（《灵峰宗论》卷六之一“四书益解自序”）竟无摄儒最基本的想法，是融二学于涅ｐáｎ＠④寂灭之境，这点上文已有交待。他说工夫，也多本于唯识的二转依上加以论究。（见《孔学杂著—孔佛》）值得注意的是，他的《内学杂著》“论语十一篇读叙”一文中，倒是提到以般若解孔。如讲般若与孔都有“直下明心”和“离言行义”的意思。但细究其文旨，其仍有依教言说的意思在，如文中强调“能精内典，娴般若”工夫；又反对“纯任天然”的一味空究，批评此必“堕落无事甲里”。他还赋于般若以“相似相续”的新意，以此讲说孔学“不舍昼夜”，“至诚无息”的行果次第。这些都远非一般宗门可以概尽的。
3、对出、入世分判的突破。传统佛学讲佛儒之别， 几乎都以出世和入世的区别作一基本的判摄标准。不远说宗密，明以来佛学也大体在此范围内论学。＠⑤宏就明确说过“儒主治世，佛主出世”的话（《竹窗随笔—儒佛配合》），德清也说孔子是“人乘之圣”而佛为“超圣凡之圣”。（《憨山老人梦游集》卷之四十五，“观老庄影响论”）即使出于竟无门下的，具有新儒家立场的熊十力也多持此见解。他在《再答张东荪》的信中说儒家与佛家同为玄学，“其所不同者，一主入世，一主出世而已”。（《十力语要》卷二，第119 页）竟无早期融儒虽受此影响，（如上文所述的有无漏分判），但在作《孔佛》和《孔佛概论之概论》等文时，他又以满与不满来作佛儒证果的判准。满与不满并不同于出世与入世的分别，而同为无漏的不同阶位。《概论》说“孔学是菩萨分学，佛学则全部分学也”。他认为，儒家极境在“止于至善”，而“至善即寂灭寂静”，“无声无臭”，与涅ｐáｎ＠④无二，故“孔自能于三乘妙理出之人道中”。他说，若不以此解孔，“则所谓善信不出有漏范围，而孔则弊矣”。（均见《与熊子真书》）他在《中庸传》这部自认为“别有发明”的著作中，更鲜明地贯穿了这一思想。如他说“中庸”之旨，乃“于人道而溯源天道”；“中庸”之行，则“地上无漏者行也”。虽然竟无会通佛儒的工作仍是在佛高于儒这一基本价值维度中进行的，但他所披露出的思想创发和解释力度，显然都有作进一步抉择的必要。
字库未存字注释：
＠①原字为高上半部分去口换成四下加水下加衣下半部分
＠②原字为王右加车繁体字右再加车繁体字
＠③原字为淡的左半部右加徵右半部分去横
＠④原字为般下加木
＠⑤原字为社的左半部右加朱

刚刚

欧阳竟无（1871～1943），名渐，以字行世，宜黄县城南门人。著名佛教居士，佛学教育家，唯识宗代表人物，人称“宜黄大师”。清光绪十六年（1890）进南昌经训书院，跟随从叔欧阳昱学习程朱理学，博涉经史，兼修天文、数学。后又潜心研习陆王之学。受桂伯华（念祖）影响开始信佛。光绪三十年（1904），赴朝考回乡途中，在南京拜访居士杨文会（仁山），听其阐弘佛法，益加坚定了学佛的信念。不久，在宜黄创办志（诚）志学堂，授以陆王之学和科学技艺等实用科目。后去南京从杨文会学佛学。杨去世后，承其遗志经营金陵刻经处，并附设佛学研究部。章炳麟、梁启超、胡汉民、陈独秀等均与其切磋学问。1918年，刻成《瑜珈师地论》后50卷，并为之写序；分唯识、法相为二宗，阐明“约观心门建立唯识义，约教相门建立法相义”的宗义纲要。1922年，创立中国内学院，主讲《唯识抉择谈》，又在内学院开研究部试学班及法相大学特科。刻佛典达2000卷。他认为“法相、法性是一种学”，“唯识、法相是两种学”，提出“佛教既非宗教亦非哲学”的观点，认为佛教是包罗人生各门原理的独特体系。其著作有《竟无内外学》26种30余卷。

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欧阳竟无（1871～1943），名渐，以字行世，宜黄县城南门人。著名佛教居士，佛学教育家，唯识宗代表人物，人称“宜黄大师”。
    清光绪十六年（1890）进南昌经训书院，跟随从叔欧阳昱学习程朱理学，博涉经史，兼修天文、数学。后又潜心研习陆王之学。受桂伯华（念祖）影响开始信佛。光绪三十年（1904），赴朝考回乡途中，在南京拜访居士杨文会（仁山），听其阐弘佛法，益加坚定了学佛的信念。不久，在宜黄创办志（诚）志学堂，授以陆王之学和科学技艺等实用科目。三十二年任广昌教谕。一年后，去南京从杨文会学佛学。后遵杨嘱赴日本学习密宗佛法数月，回国后任两广优级师范教师，因病辞职。宣统二年（1910），再赴南京，从杨文会学唯识宗。杨去世后，承其遗志经营金陵刻经处，并附设佛学研究部。
    1912年，他与李翊灼等发起佛教会，保护经坊，主张政教分离未成，返宜黄专治梵经。三年后，返南京刻经处，编辑、刊行佛学经疏，并在佛学研究部开讲佛学，吸引了一大批潜心佛学的弟子与佛学研究者，章炳麟、梁启超、胡汉民、陈独秀等均与其切磋学问。1918年，刻成《瑜珈师地论》后50卷，并为之写序；分唯识、法相为二宗，阐明“约观心门建立唯识义，约教相门建立法相义”的宗义纲要。1922年，创立中国内学院，主讲《唯识抉择谈》，又在内学院开研究部试学班及法相大学特科。1925年，他和学院中40多名生徒开始编辑和刊印唐代以来译自梵文的佛经20余种100多卷。1931年，创办《内院年刊》和《内院杂志》，讨论和宣传唯识论。
    1937年夏，抗日战争爆发，他率院众携经板至四川江津，建立中国内学院蜀院，主持该院仍讲学刻经，直到1943年2月去世为止。
    他一生刻佛典达2000卷。对法相学有较深研究。他说：“法相、法性是一种学”，“唯识、法相是两种学”，提出“佛教既非宗教亦非哲学”的观点，认为佛教是包罗人生各门原理的独特体系。其著作有《竟无内外学》26种30余卷。

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他43年逝世，我47年出生。对他怀着敬畏之心，却不敢亲近，生怕陷于唯心主义深坑中。

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历史上最有名的中山舰事件，则是欧阳竟无的儿子，也就是我的表叔欧阳格（孙文主义学会骨干、海军军官学校副校长）和欧阳格的侄子欧阳钟（黄埔军校管理科交通股股长兼驻省办事处主任，我应该喊他表兄了）主持的，蒋介石没有出面。

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我外公家就出了欧阳竟无父子两名人，其他人都碌碌为为。我外公只是一个穷裁缝。只是红军打下宜黄时，朱德经常拿着一些破衣服请我外公缝补，然后一边看我外公补衣服一边聊天。我外公说，朱德做人真好，很和气，一点官架子都没有。

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我家这位表叔与表哥在小说中有：
《血路》第三部分
第九章 得寸进尺（6）
欧阳格图谋出任海军局长不遂，又阴谋夺取“中山舰”。一天，乘舰上只有副舰长之机，登舰宣布军事总监蒋介石的任命，命他出任舰长。李之龙接到“中山舰”副舰长章臣桐的报告，马上向汪精卫请示办法。汪精卫下令采取防卫措施，马上委章臣桐代理舰长，调两个排士兵跟随去收回该舰。欧阳格又告失败。
    一计不成又生二计。终于发生了欧阳钟矫令要李之龙派“中山舰”开赴黄埔一事。
    欧阳钟是黄埔军校交通股长兼驻省垣办事处主任。他是军校右派师生组织“孙文主义学会”的骨干，欧阳格的侄子。
    军校校长办公厅主任孔庆睿因“外洋定安火轮被匪劫持，饬赵科长速派巡舰一只，运士兵十六名，前往保护”，赵科长下属黎时雍因军校无舰可派，“即由电话请驻省办事处速派船来黄埔以应急需”。黎时雍所请派的船是“为输送兼巡弋之用”，“无须正式命令或公函咨请”的“小巡舰”。欧阳钟看出这是个拨弄是非的机会。他一面派“祥富巡舰开赴黄埔听用”，一面亲自到海军局去交涉。据当天海军局值日官李光邺、吴国祥日记记载，欧阳钟到海军局“请即派有战斗力军舰两艘前赴黄埔听候差遣。因李代局长电话不通，无从请示办法，故即传令该员（欧阳钟）面见李代局长面商一切。”
    欧阳钟事后交代说，“其时，适李代局长因公外出未遇，由作战科邹科长面允请示李代局长之龙，设法派舰前来听候差遣。”邹毅根据欧阳钟假传的命令，给李之龙留下一函：“军校办事处欧阳钟来局，谓接黄埔邓教育长电，谓奉蒋介石校长面谕，命海军局派得力军舰两艘开赴黄埔，交蒋校长调遣。职已通知宝璧舰前往。其余一艘，只有中山、自由两艘可派，请就此两艘决定一艘。”
    当晚，李之龙回家看到邹毅的留函，担心军校有什么意外发生急需用舰，马上去找“自由号”舰长谢崇坚。谢崇坚称“自由号”正在大修。李之龙当晚十一点便派“中山号”升火前往，同时补签了调派“宝璧号”的命令。
    三月十九日晨，欧阳钟也给海军局补签了调舰的公函。
    三月十九日九时，“中山舰”开抵黄埔。代理舰长章臣桐持海军局命令到军校报到。
    当时接见章臣桐的军校副官黄珍吾致蒋介石报告称：“十九日午前九时，中山舰章臣桐来校，乃为前示任务。并云若无十分重要事情，则给其回省，另换一小舰前来候用。职当即回办公厅报告教育长。当时教育长公事颇忙，仅命职转知舰听候命令。职传达之后，约十一时许，而省中该局长来电催该舰回省矣。”
    这个报告，证明了李之龙派舰去黄埔是“归蒋校长调遣”而非其它。至于急需调舰回广州，那是因为当天中午苏联来华考察团要求参观舰队，李之龙用电话向蒋介石请示“准调回省”。
    可见三月十八日“矫令中山舰驶泊黄埔”的并不是李之龙，而是“孙文主义学会”的骨干欧阳钟。根本与共产党人和苏联顾问无关，也与汪精卫无关。
    蒋介石宣称的所谓李之龙执行季山嘉、汪精卫命令，“矫令中山舰驶泊黄埔”的“共产党作乱”，不是事实。
    三月十九日当“中山舰”从黄埔开回广州，欧阳钟一伙矫令的阴谋开始败露时，他们又向蒋介石报告“中山舰”“无故升火游弋”，“显系共产党阴谋暴动”。
    后来蒋介石说：“有人说季山嘉阴谋预定是日待我由省城乘舰回黄埔途中，想要劫我到中山舰，强迫我去海参崴。”“因为我不回黄埔，在省里，他就开回来省城”。这天正巧有人（陈璧君）数次打电话问蒋介石是否去黄埔，这又进一步证实了欧阳氏叔侄所言不诬，更引起蒋介石疑惧。（是实有其事，抑或佯称疑惧？）
    蒋介石集团里也有头脑清醒的。陈果夫对待此事一开始就很冷静，他向蒋介石分析了事件全过程，指出极有可能是欧阳氏叔侄出于私利制造出来的事端，想要谋夺海军局长与“中山舰”舰长之位置。苏联顾问和汪主席当然是一组不利于我们的存在，但欧阳氏叔侄把介公挑唆起来当他们的枪使，殊为可恶。
    蒋介石听了，沉吟不语。
    张静江说：“果夫问题看得准，这个没得说！不过我们为什么不可以因势利导呢？假作真时真亦假，索性就认定欧阳氏叔侄所言不诬，借此反击共产势力篡权的阴谋，搞他个人仰马翻！”
    蒋介石两眼放光，询问地转而望着陈果夫。
    陈果夫点头说：“静老所言极是！”

如观

刚刚 发表于 2020-9-6 16:25
我外公家就出了欧阳竟无父子两名人，其他人都碌碌为为。我外公只是一个穷裁缝。只是红军打下宜黄时，朱德经 ...

你外公当年没敢和朱德提欧阳格与欧阳钟这两人吧？

刚刚

如观 发表于 2020-9-6 18:20
你外公当年没敢和朱德提欧阳格与欧阳钟这两人吧？

我外公平民百姓，哪知外面世界的事情。姨公欧阳家却有一大批大人物。欧阳格是海军中将、他的堂兄欧阳琳也是海军中将

如观

刚刚 发表于 2020-9-6 15:57
欧阳竟无的如来藏思想

如来藏思想是大乘佛教的理论基础之一，特别在中国，如来藏思想成为了整个中国化佛 ...

“如来藏思想”这就是世俗介绍佛法时经常爱使用的词汇。介绍你姨公的作者一定没有皈依。

你姨公的文章还是没有什么问题的。合不合佛理、如不如法，我现在基本都能判断出来。

刚刚

欧阳格在外，难得回老家。我妈（他的表妹）都只见过他一次，妈对我说，你表叔长得太帅了，骑着一匹白色的大战马，把我抱着坐在战马上，好神气啰。后来欧阳格当汤阴守备司令，抗战中以守土不力的罪名（欲加之罪）被蒋介石杀了。姨公就这一个独子，经不起打击，一年后便逝世了

刚刚

如观 发表于 2020-9-6 18:28
“如来藏思想”这就是世俗介绍佛法时经常爱使用的词汇。介绍你姨公的作者一定没有皈依。

你姨公的文章还 ...

你敢批评我姨公么？那是清末至今的一号人物，不怕他在佛祖面前赏你几个耳光？我不懂他那一套，管他什么对不对，反正不尿他

如观

刚刚 发表于 2020-9-6 16:10
他43年逝世，我47年出生。对他怀着敬畏之心，却不敢亲近，生怕陷于唯心主义深坑中。 ...

一般名家都想找一个传承人。

原来你今年都高寿73岁了。网络交流都忘了各自年龄，有时说话就没轻没重。

是应该把你的杂体诗好好地传承下去。

刚刚

姨公的老婆是外公家的老大。外公家一女四男，我外公最小。

刚刚

如观 发表于 2020-9-6 18:39
一般名家都想找一个传承人。

原来你今年都高寿73岁了。网络交流都忘了各自年龄，有时说话就没轻没重。

网络本来就是忘年交，没轻没重是不要紧的，但是要尊重人，不能先对对方爆粗口

如观

刚刚 发表于 2020-9-6 18:38
你敢批评我姨公么？那是清末至今的一号人物，不怕他在佛祖面前赏你几个耳光？我不懂他那一套，管他什么 ...

不敢。你姨公的文章没有什么问题。

你都可以写一篇回忆录了，应具史料价值。

刚刚

如观 发表于 2020-9-6 18:47
不敢。你姨公的文章没有什么问题。

你都可以写一篇回忆录了，应具史料价值。

我对这些做过详细的资料整理，但因为牵涉到敏感人物欧阳格，在一个网站发过，结果被封。因此多一事不如少一事，欧阳家的事反正也与我无关。

如观

刚刚 发表于 2020-9-6 18:42
网络本来就是忘年交，没轻没重是不要紧的，但是要尊重人，不能先对对方爆粗口 ...

许老师说的对。这样的高龄还在教学，令人敬佩。

特别是在诗坛毫无保留的传授诗词理论更是可贵。期盼杂体诗能有更多的传承人。

如观

刚刚 发表于 2020-9-6 18:50
我对这些做过详细的资料整理，但因为牵涉到敏感人物欧阳格，在一个网站发过，结果被封。因此多一事不如少 ...

现在政治这样宽松没有想到还会被封，文革后遗症太重了。

刚刚

如观 发表于 2020-9-6 19:01
现在政治这样宽松没有想到还会被封，文革后遗症太重了。

我还只是把不同的资料铺开，没做任何评论点评，却被他们说我是为欧阳格翻案平反，让我哭笑不得。所以我就想到古代为什么都是后一朝代写前一朝代的历史，原来文字狱作怪，所以我们看到的历史十有九假，因为一是时间隔久了，二是仇人写的东西不可能客观。

刚刚

如观 发表于 2020-9-6 18:56
许老师说的对。这样的高龄还在教学，令人敬佩。

特别是在诗坛毫无保留的传授诗词理论更是可贵。期盼杂体 ...

你是个实心人，我们除了信仰不同，心是相通的。

如观

刚刚 发表于 2020-9-6 19:43
你是个实心人，我们除了信仰不同，心是相通的。

在整理与修复文化断层上，我们的目标是一致的。

刚刚

如观 发表于 2020-9-7 10:03
在整理与修复文化断层上，我们的目标是一致的。

我相信与你一定会好好相处

如观

刚刚 发表于 2020-9-7 14:21
我相信与你一定会好好相处

理清诗词发展主线，做好诗体断代工作。梳理与明确诗词的各类概念。把“诗词连环画”进行修复。缺页的补全，故事情节不连贯的重新编辑。

主线好比是骨骼，杂体诗好比是肌肉，要让他丰满。

我们能整理的就去整理。整理不了的就把讨论稿留在这里。我想这就是我们这一代人应该做的事情。

把这些做好了以后就能不留遗憾地、潇洒地“走”。